راشد بن أحمد الراشد
11-19-2008, 08:37 AM
أسئلة حائرة.. وأجوبة باهرة 2-2
أبو عبدالرحمن بن عقيل الظاهري
ومرة يأتي البرهان تساؤلاً إنكارياً محالاً إلى علمهم من لغتهم بمعنى الخلق الذي لا يكون إلا لله سبحانه كما في قوله تعالى {هَل مِن خَالِقٍ غَيرُ اللَّهِ} (3) سورة فاطر، وبالخبر العام للتحدي بإيجاد برهان يستثني شيئاً من ذلك العموم كقوله تعالى: {اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيءٍ} (62) سورة الزمر.
فعلى من ادعى غير ذلك البرهان ومرة يأتي البرهان بالتحدِّي أن يخلقوا أضعف جند من خلق الله؛ فقال تعالى: {يَا أَيُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاستَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذِينَ تَدعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ لَن يَخلُقُوا ذُبَابًا وَلَوِ اجتَمَعُوا لَهُ وَإِن يَسلُبهُمُ الذُّبَابُ شَيئًا لَّا يَستَنقِذُوهُ مِنهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَالمَطلُوبُ} (73) سورة الحج؛
فهذا تحد لهم في أوثان جماد جعلوها شريكة لله في العبادة، وهو برهان يسري على مَن يعقل، فقد يقدر العلم الحديث على صنع جرم في هيئة وحجم الذباب، ويطير ويقع ولكنه يظل جماداً مصنوعاً من خلق الله، ولا يكون مضاهياً لخلق الله ألبتة؛ لأنه تخلَّق من ذباب بمراحل، وفيه روح وعروق وأعضاء رقيقة دقيقة، ويموت بأجله، ومنحه الله القدرة في نفسه يطير ويقع بلا تدبير من مخلوق ومرة يأتي برهان واحدية الله في الخلق بذكر نماذج من خلقه حكمها ربنا سبحانه بوجود المقتضي لها من فعله جل وعلا، والمانع منها بمشيئته سبحانه، ولا يستطيعون إسناد هذا الخلق إلى أنفسهم، ولا إلى خالق غير الله سبحانه قال تعالى: {نَحنُ خَلَقنَاكُم فَلَولَا تُصَدِّقُونَ * أَفَرَأَيتُم مَّا تُمنُونَ * أَأَنتُم تَخلُقُونَهُ أَم نَحنُ الخَالِقُونَ * نَحنُ قَدَّرنَا بَينَكُمُ المَوتَ وَمَا نَحنُ بِمَسبُوقِينَ * عَلَى أَن نُّبَدِّلَ أَمثَالَكُم وَنُنشِئَكُم فِي مَا لَا تَعلَمُونَ * وَلَقَد عَلِمتُمُ النَّشأَةَ الأُولَى فَلَولَا تَذكَّرُونَ * أَفَرَأَيتُم مَّا تَحرُثُونَ * أَأَنتُم تَزرَعُونَهُ أَم نَحنُ الزَّارِعُونَ * لَو نَشَاء لَجَعَلنَاهُ حُطَاماً فَظَلتُم تَفَكَّهُونَ * إِنَّا لَمُغرَمُونَ * بَل نَحنُ مَحرُومُونَ * أَفَرَأَيتُمُ المَاء الَّذِي تَشرَبُونَ * أَأَنتُم أَنزَلتُمُوهُ مِنَ المُزنِ أَم نَحنُ المُنزِلُونَ * لَو نَشَاء جَعَلنَاهُ أُجَاجاً فَلَولَا تَشكُرُونَ * أَفَرَأَيتُمُ النَّارَ الَّتِي تُورُونَ * أَأَنتُم أَنشَأتُم شَجَرَتَهَا أَم نَحنُ المُنشِؤُونَ * نَحنُ جَعَلنَاهَا تَذكِرَةً وَمَتَاعاً لِّلمُقوِينَ }؛ سورة الواقعة (57-73)، فهل وُجد في التاريخ أو الآن من يقدر على برهان ينسب هذا الخلق إلى نفسه، أو إلى خالق آخر غير الله؟ وتضمنت براهين العقل دلائل برهانية أخرى هي واحدية الله سبحانه في القصد والتدبير؛ لأنه لو وجد شريك في الخلق غير الله لتصادم كيان المخلوقات، ونفي هذا ما أثبته هذا وفيها برهان السببة بمعنى العلة الكافية؛ لأن البراهين ألجأتهم إلى خالق واحد لا شريك له، وألجمتهم عن دعوى علمية ببرهان على خالق آخر؛ فانتهت الأسباب إليه سبحانه وفيها برهان الكمال؛ لأن كل عظمة في كون الله يُحتِّم العقل أنها صادرة عن خالق أعظم، وهكذا القدرة، والعلم، والحكمة واللطف إلخ ومن نماذج واحدية الله في الخلق ما هو مدرَك للمخاطبين، ومنها ما سيدركه بعضهم في أجل يأذن به الله، ومنه ما هو مدرك لبعض المخاطبين في الحال، وهو مَن لمس السماء من المكلفين كما في سورة الرعد {اللّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَيرِ عَمَدٍ تَرَونَهَا ثُمَّ استَوَى عَلَى العَرشِ وَسَخَّرَ الشَّمسَ وَالقَمَرَ كُلٌّ يَجرِي لأَجَلٍ مُّسَمًّى يُدَبِّرُ الأَمرَ يُفَصِّلُ الآيَاتِ لَعَلَّكُم بِلِقَاء رَبِّكُم تُوقِنُونَ * وَهُوَ الَّذِي مَدَّ الأَرضَ وَجَعَلَ فِيهَا رَوَاسِيَ وَأَنهَاراً وَمِن كُلِّ الثَّمَرَاتِ جَعَلَ فِيهَا زَوجَينِ اثنَينِ يُغشِي اللَّيلَ النَّهَارَ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِّقَومٍ يَتَفَكَّرُونَ * وَفِي الأَرضِ قِطَعٌ مُّتَجَاوِرَاتٌ وَجَنَّاتٌ مِّن أَعنَابٍ وَزَرعٌ وَنَخِيلٌ صِنوَانٌ وَغَيرُ صِنوَانٍ يُسقَى بِمَاء وَاحِدٍ وَنُفَضِّلُ بَعضَهَا عَلَى بَعضٍ فِي الأُكُلِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِّقَومٍ يَعقِلُونَ} سورة الرعد (2-4)؛ فبراهين صدق الرسول صلى الله عليه وسلم وعصمة الشرع ملزمة لهم التصديق بوجود سموات لم يروها، وليس عندهم عمد يرونها تحمل السموات، وهم يرون أفلاكاً عالية تسبح في حدود ما قَدَّر الله لها من مسافة ولا يرون لها عندهم عمداً، وجاء العلم بما أذن الله له من مجاهر وتلسكوبات واكتشاف بعض قوانين كونية؛ فبيَّن أن سبحها منضبط بجاذبية لكل فلك تمنعه من الاصطدام بفلك آخر وقال ربنا سبحانه وتعالى {الَّذِي خَلَقَ سَبعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقًا مَّا تَرَى فِي خَلقِ الرَّحمَنِ مِن تَفَاوُتٍ فَارجِعِ البَصَرَ هَل تَرَى مِن فُطُورٍ * ثُمَّ ارجِعِ البَصَرَ كَرَّتَينِ يَنقَلِب إِلَيكَ البَصَرُ خَاسِأً وَهُوَ حَسِيرٌ} (3-4) سورة الملك؛ فقال المفسرون حسبما بلغه فهمهم إن خلق السموات مصطحِب مستوٍ ليس فيه اختلاف ولا تنافر ولا مخالفة ولا نقص ولا عيب ولا خلل؛ فمن تأمل السماء لم ير شيئاً من تلك العيوب، ويعود بصره في الكرتين في إعياء وعجز عن رؤية شيء من هذه العيوب وقال جمال الدين القاسمي (1283-1332هـ) رحمه الله تعالى في تفسيره وقال بعض علماء الفلك: (اعلم أن لفظ السماء يطلق لغة على كل ما علا الإنسان؛ فإنه من السموِّ، وهو العلو؛ فسقف البيت سماء، ومنه قوله تعالى {فَليَمدُد بِسَبَبٍ إِلَى السَّمَاء ثُمَّ لِيَقطَع} (15) سورة الحج,.. أي فليمدد بحبل إلى سقف بيته، وهذا الفضاء اللانهائيُّ سماء، ومنه قوله تعالى {كَشَجَرةٍ طَيِّبَةٍ أَصلُهَا ثَابِتٌ وَفَرعُهَا فِي السَّمَاء} (24) سورة إبراهيم، والسحاب سماء، ومنه قوله تعالى {وَأَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء} (22) سورة البقرة، والكواكب سموات؛ فالسموات السبع المذكورة كثيراً في القرآن الشريف هي هذه السيارات السبع، وهي طباق أي أن بعضها فوق بعض؛ لأن فلك كل منها فوق فلك غيره (ما ترى في خلق الرحمن من تفاوت).. أي تخالف وعدم تناسب في رعاية الحكمة، بل راعاها في كل خلقه (فأرجع البصر).. أي إن شككت؛ فكرر النظر (هل ترى من فطور) أي خلل، وأصل الفطور الصدوع والشقوق أريد به لازمه كذا قالوه، والصحيح أنه على حقيقته أي هل ترى من انشقاق وانقطاع بين السموات، بحيث تذهب باتصالات الكواكب فتفرقها، وتقطع علاقاتها وأحبال تجاذبها؟ كلا بل هي متجاذبة، مرتبط بعضها ببعض من كل جهة كما تقدم في سورة (ق) في الآية {أَفَلَم يَنظُرُوا إِلَى السَّمَاء فَوقَهُم كَيفَ بَنَينَاهَا وَزَيَّنَّاهَا وَمَا لَهَا مِن فُرُوجٍ} (6) سورة ق، {ثُمَّ ارجِعِ البَصَرَ كَرَّتَينِ يَنقَلِب إِلَيكَ البَصَرُ خَاسِأً وَهُوَ حَسِير}، أي كرره (كرتين) أي رجعتين أخريين، ابتغاء الخلل والفساد والعبث، والمراد بالتثنية التكرير يّنقّلٌبً أي يرجع (إليك البصر خاسئا) أي مطروداً عن إصابة المطلوب أي بمعنى كالٌّ).
رأي الزمخشري
وذهب الزمخشري إلى أن قوله تعالى (ما ترى في خلق الرحمن من تفاوت) صفة ثانية لقوله (سبع سموات) وضع فيها خلق الرحمن موضع الضمير للتعظيم، والأصل فيهن، وتابعه القاضي والقاشاني، وعبارته نهاية كمال عالم الملك في خلق السموات لا ترى أحكم خلقاً، وأحسن نظاماً وطباقاً منها، وأضاف خلقها إلى الرحمن؛ لأنها من أصول النعم الظاهرة، ومبادئ سائر النعم الدنيوية، وسلب التفاوت عنها لمطابقة بعضها بعضاً، وحسن انتظامها وتناسبها؛ وإنما قال {ثُمَّ ارجِعِ البَصَرَ كَرَّتَينِ}؛ لأن تكرار النظر، وتجوال الفكر مما يفيد تحقق الحقائق؛ وإذاكان ذلك فيها عند طلب الخروق والشقوق لا يفيد إلا الخسؤ والحسور تحقق الامتناع، وما أتعب من طلب وجود الممتنع ولو جعل قوله تعالى مستأنفاً مقرراً بعمومه لتناسب خلقه وإتقانه، وتناهى حسنه؛ فيشمل ما قبله لكان أولى من تخصيصه بوصفية ما قبله، ويكون كآية (أحسن كل شيء خلقه) سورة السجدة، وآية (صنع الله الذي أتقن كل شيء) النمل (88)، وتلطف بعضهم فقال في الآية إشارة إلى قياس تقديره ما ترى فيها من تفاوت؛ لأنها من خلقه تعالى، وما ترى في خلقه من تفاوت، وللإمام ابن حزم رحمه الله كلام في هذه الآية في كتابه الفِصَل ساقه في مباحثه مع المعتزلة نأثره هنا؛ لنفاسته قال رحمه الله التفاوت المعهود هو ما نافر النفوس، أو خرج عن المعهود؛ فنحن نسمي الصورة المضطربة بأن فيها تفاوتاً؛ فليس هذا هو التفاوت الذي نفاه الله تعالى عن خلقه؛ فإذن ليس هو الذي يسميه الناس تفاوتاً؛ فلم يبق إلا أن التفاوت الذي نفاه الله تعالى عما خلق هو شيء غير موجود فيه ألبتة؛ لأنه لو وجد في خلق الله تعالى تفاوت؛ لكذَّب قول الله عز وجل {مَّا تَرَى فِي خَلقِ الرَّحمَنِ مِن تَفَاوُتٍ} (3) سورة الملك، ولا يُكذِّب الله تعالى إلا كافر؛ فبطل ظن المعتزلة أن الكفر والظلم والكذب والجور تفاوت؛ لأن كل ذلك موجود في خلق الله عز وجل مرئيٌّ فيه، مشاهد بالعيان فيه؛ فبطل احتجاجهم فإن قال قائل فما هذا التفاوت الذي أخبر الله عز وجل أنه لا يرى في خلقه؟ قيل لهم هو اسم لا يقع على مسمى موجود في العالم أصلاً، بل هو معدوم جملة، إذ لو كان شيئاً موجوداً في العالم لوجد التفاوت في خلق الله تعالى، والله تعالى قد أكذب هذا، وأخبر أنه لا يُرى في خلقه ثم نقول وبالله تعالى التوفيق إن العالم كله ما دون الله تعالى، وهو كله مخلوق لله تعالى أجسامه، وأعراضه كلها لا نحاشي شيئاً منها ثم إذا نظر الناظر في تقسيم أنواع أعراضه، وأنواع أجسامه جرت القسمة جرياً مستوياً في تفصيل أجناسه وأنواعه بحدودها المميزة لها، وفصولها المفرقة بينها على رتبة واحدة وهيئة واحدة إلى أن يبلغ إلى الأشخاص التي تلي الأنواع لا تفاوت في شيء من ذلك ألبتة بوجه من الوجوه، ولا تخالف في شيء منه أصلاً، ومن وقف على هذا علم أن الصورة المستقبحة عندنا، والصورة المستحسنة عندنا واقعتان معاً تحت نوع الشكل والتخطيط، ثم تحت نوع الكيفية، ثم تحت اسم العرض وقوعاً مستوياً لا تفاضل فيه، ولا تفاوت في هذا بوجه من التقسيم وكذلك أيضا نعلم أن الكفر والإيمان بالقلب واقعان تحت نوع الاعتقاد، ثم تحت فعل النفس، ثم تحت الكيفية والعرض وقوعاً مستوياً لا تفاضل فيه، ولا تفاوت من هذا الوجه من التقسيم وكذلك أيضا نعلم أن الإيمان والكفر باللسان واقعان تحت نوع قرع الهواء بآلات الكلام، ثم تحت نوع الحركة وتحت نوع الكيفية، وتحت اسم العرض وقوعاً حقاً مستوياً لا تفاوت فيه ولا اختلاف وهكذا القول في الظلم والإنصاف، وفي العدل والجور، وفي الصدق والكذب، وفي الزنا والوطء الحلال، وكذلك كل ما في العالم حتى يرجع جميع الموجودات إلى الرؤوس الأول التي ليس فوقها رأس يجمعها إلا كونها مخلوقة لله تعالى، وهي الجوهر والكم والكيف والإضافة؛ فانتفي التفاوت عن كل ما خلق الله تعالى، وعادت الآية المذكورة حجة على المعتزلة ضرورة لا منفك لهم عنها، وهي أنه لو كان وجود الكفر والكذب والظلم تفاوتاً كما زعموا لكان التفاوت موجوداً في خلق الرحمن، وقد كذَّب الله تعالى ذلك، وهي أن يُرى في خلقه تفاوت (انتهى).
قال أبو عبدالرحمن لا خلاف في إطلاق السماء مفردة غير مقيدة دالة على مجرَّد العلو، وليس هذا محل النزاع، بل النص عن سبع سموات، وهي في معهود الشرع السموات المسقوفة المحيطة بغيرها المحيط بها الكرسي ولم يُفَسِّر لازم الفطور، ولا نعلم له لازماً إلا نتيجته من خلل وعيب إن كان ذلك معيباً، ومن حُسن إن كان من مقتضى الحكمة والإتقان قصداً وليس ما قاله في تفسير الفطور بصحيح، بل المنفي الفطور المعيب الذي هو خلاف القصد والإتقان والحكمة، وبين كل سماء وسماء مسيرة مئات السنين التي لا نعلم مقياسها أهو بسرعة الصوت أو الضوء أو غيرهما وليست الآية من سورة ق بمعنى الآية من سورة الملك؛ فالآية من سورة ق على المعنى الذي ذكره لغة وهو مجرد العلو؛ لأنها مفردة غير مقيدة، فهي تُدرَك بالبصر إدراكاً جُمليّاً، ويزداد النظر بالتلسكوبات؛ فالسماء بالنظر المجرد وبالمكبر قُبَّة زرقاء متلألئة بأفلاكها ومجراتها ليس فيها فروجُ عيبٍ، بل فروج حُسنٍ يتيح لها السبح في الأفق، وتمنع جاذبيتها من التصادم بفلك آخر، فهي داخلة في إمساك الله سبحانه كما في صورة فاطر بلا عمد والمراد في سورة الملك عموم خلق الله ما رأيناه وما لم نره، ولكن الخطاب بقوله (فارجع البصر) خاص بما للبصر فيه إدراك فيشمل السماء بمعنى العلو، والتفاوت معناه ما أسلفته من نفي فوات شيء من الحسن وكلام الزمخشري من جعل (سبع سمواتٍ) صفة ل (خلق الرحمن) عكسٌ للنظم، كما أنه مرَّ أن المراد خصوص خلق يُدركه النظر، ولا غرابة في إضافة الخلق إلى الرحمن سبحانه؛ وإنما تُلتمس النكتة لو لم يُضف ولا قياس في الآية جرى تقديره، ومن قال ذلك لم يُبيِّن المقيس والمقيس عليه، بل الصواب نفي فوات الحسن كتشقُّقٍ حَدَث من القِدم ولا طائل في أول كلام الإمام ابن حزم رحمه الله تعالى عن التفاوت، بل المرجع إلى اللغة التي بينت أن التفاوت فوات الحسن والإتقان .
وقوله إن التفاوت الذي نفاه الله لا يقع على مسمى موجود في العالم أصلاً بحجة لزوم التفاوت في خلق الله غير صحيح، بل تفاوت العيب موجود في مخلوقات الله التي قضى بضعفها أو هلاكها كذبول الزهرة، وشيخوخة الإنسان، وتكسُّره ثم موته، وإنما المراد خلق الله الذي هو فعله، وخلقه الذي هو مخلوقه ما لم ينته أجله فهو على الإتقان حسب إرادة الله، والأفلاك والأرض قدَّر الله بقاءها منذ خلقها إلى يوم القيامة حيث يُفني الله الكون؛ فلا يدركها من القِدم عيب ولا تشقُّق حتى يأذن الله بانتهاء أجلها وانتفاء عيب التفاوت عن خلق الله لا يعني انتفاء مُسَمَّاه في اللغة. وكلام ابن حزم عن الأنواع نفيس؛ لاقتضاء الله أن يتقن خلقه وفق إرادته من الدخول في هذا النوع إلا ما قضى الله بعيبه ابتلاء يؤجر به الصابر، أو عقوبة كتشوِّه في الخلق، وآثار جدري، وزيادة أصبع إلخ وتقسيمات ابن حزم وفق المنطق الأرسطي، ولا بأس في ذلك؛ لصحتها في الوجود إلا الأعراض فإنها جوهر قائم في الوجود بإحداث الله كالبياض، واتصاف الجسم به لا يمنع من ثبوته في ذاته مستقلاً، فالمكان ضرورة للمحدثات من أجسام وأعراض وتفسير السموات السبع بالأفلاك السيارة المدرك شيء منها بالحساب والأرصاد ثم التلسكوبات اعتداء على النص القرآني وبقية نصوص الشرع القاضية بأن السموات السبع الطباق خلق عظيم مسقوف له أبواب وحُراس من الملائكة عليهم السلام، والأفلاك السيارة وغيرها أفلاك مكشوفة.
قال أبو عبدالرحمن: ما فوق السماء الدنيا ليس من مشاهدة الثقلين إلا إبليس لعنه الله قبل أن يطرده الله ويجعله رجيماً، والسماء الدنيا ليست من مشاهدة أحد الثقلين وهم الجن إلا قبل طردهم بالشهب، والسموات لم تكن إلى الآن من مشاهدة البشر، ولا من مشاهدة العلم الحديث؛ فلا بد من إفاضة في معنى الآية الكريمة، وأول ما أبحثه معنى التفاوت الخاص المراد هنا؛ لأن الله جعل التفاوت في خلقه كِبَراً وصِغَراً ومنفعة ومضرة، والبشر من خلق الله فاوت بينهم في الرزق والصحة والسعادة، ولكن الله أحسن خلقه وأتقنه حسب إرادته التي شاءها وحكمته وعلمه؛ فمن معاني الفوت بالفاء والواو والتاء ذات النقطتين الفوقيَّتين مُضِيُّ وذهابُ وقتِ الشيء، ومن ذلك أُخذ معنى الإعواز على التشبيه بوقت مضى فلا سبيل إلى إعادته، ومن ذلك الفوات بمعنى السبق؛ ففات فلان فلاناً بمعنى سبقه، وسُمِّيَ موت الفَجأة موت فوات؛ لأنه يسبق استعداد الإنسان لإبداء شيء يريده كالوصية، ومثله الفوات بفتح الفاء للاسم المطلق وبالضم لاسم العلة بمعنى تحصيل الأسف والحسرة؛ لأن ذلك من نتائج الفَوت في العادة البشرية، وما تراه ولا تصل إليه فوتٌ كقولهم هذا الأمرُ فوتُ يده على التشبيه بما مضى من جهة أنه لا يُنال، ومنه الافتيات، وهو أن تقول على إنسان ما لا يريده؛ فإرادته فاتت، ثم توسَّعوا به للكذب ولا معنى لقول بعض اللغويين الافتيات الفراغ إلا بمعنى بعيد، وهو أن من مضى في أمر بلا إرادة أحد ولا مشورته يعني الفراغ من ذلك، وجعلوا الافتيات بمعنى الابتداع والارتجال؛ لأن ذلك من نتائج الفعل بلا إرادة الآخَر، وهو من معاني الكذب ولم يقولوا افتاته، بل قالوا افتات عليه؛ لأن الفعل مُضمَّن معنى التغلُّب والتباعد بين الشيءين تفاوت، لأن البُعد يمنع جعل أحدهما في متناول الآخر والبعد فُرجة بين شيءين، وليست كلُّ فرجة عيباً، ولكن يوجد منها ما هو عيب كالفرجة بين الأصابع على غير المعتاد في الخِلقة، وذلك خلل وعيب؛ فتوسعوا بالفوت لمعنى الخلل والعيب، ومن ذلك فسروا التفاوت في الآية الكريمة بالاختلاف والاضطراب والمحقَّق عندي أن المعنى فوات شيء من الإتقان والحسن؛ فلا يقول الناظر لو كان هذا الخلق كذا ولم يكن هكذا لكان أتقن وأحسن؛ فالمعنى للتفاوت لا تتابع لفوات شيء من الحسن والإتقان حسب مراد الخالق سبحانه ومعيار الإتقان تحقُّق الخلق مُتقَناً وَفق إرادة الله لهيئته وقد جعل الإمام ابن فارس رحمه الله الأصل في المادة خلاف إدراك الشيء والوصول إليه، وجعله الإمام الراغب الأصفهاني رحمه الله تعالى لبعد الشيء عن الإنسان بحيث يتعذر إدراكه، والمحقَّق عندي أن الأصل سَبقٌ في الزمن لا يُستطاع ردُّه، ثم توسعت بقية المعاني بالمجازات التي أسلفتها.
قال أبو عبدالرحمن والمحقق عندي ثالثة أن المراد عموم خلق الله الذي هو في مستطاع رؤية البشر، وليس المراد خصوص السموات التي غيَّب الله رؤيتها عنهم؛ ولهذا لم يقل ربنا سبحانه ما ترى في خلق السموات من تفاوت والفطور التشقُّق، والله سبحانه شقَّ الأنهار والأودية والسمع والبصر، وإنما المراد التشقُّق الذي هو عيب وخلل في الخلق، وأما شق مثل الأنهار فمن النعم والحسنات.
والوقفة الخامسة: أتشوَّف في إحدى المناسبات إلى إحصاء عدد من البراهين أُحلِّلها إلى بديهياتها الجزئية؛ لأثبت أن العقل البشري ذو نظام رياضي، وهذا أمر يطول، ولكن لابدَّ من تمام التصور في مجمل هذا البحث؛ فأحلل برهانين أحدهما بسيط، والآخر مركَّب؛ فأما البرهان البسيط فهو أن كل ما كان تصوُّره حتميّاً فوجوده حتمي، وكل ما كان تصوُّره محالاً فوجوده محال، وكل ما لا تتصوَّره فوجوده ممكن إذا تخلَّف المقتضي والمانع؛ فتحليل هذا البرهان يبدأ من أدنى عناصره، وهو خلوُّ وجداننا من تصوُّر شيء لم نعرف عنه شيئاً بحواسنا الظاهرة أو الباطنة، أو نعرف عنه شيئاً بوصف مقاربٍ من الأشياء التي أدركناها بحواسنا؛ فحصل لنا من هذه البديهية أن ما تصورناه فعلاً بصفة حتمية فوجوده حتمي؛ لأننا لم نتصور إلا الموجود الذي أدركته حواسنا مباشرة أو بالوصف من وجود أدركناه بنفس الحواس، ثم وُجدت عندنا بديهية ثالثة، وهي أن كل شيء أحال العقل تصورنا له فهو مصحوب بوجود مانع وتخلُّف مقتضٍ، ثم وجدت عندنا بديهية رابعة وهي أن ما لم نتصوَّره وليس عندنا ما يمنع منه أو يقتضيه فهو ممكن؛ لأن حسنا جرَّب الإحساس بشيء لم نكن نَتصوَّره قبل ذلك أي قبل وجوده؛ إذ وجد مقتضيه وتخلَّف مانعه ومثل التصور تماماً تماماً التخيُّل؛ فلا نتخيل إلا ما أحسسنا جزئياته في الوجود وإن كان تخيُّله بذلك التركيب غير مشاهد، وهو في حيِّز الاحتمال بلا ريب كتخيُّلنا نعامة ساقاها من عاج، ومنقارها من حديد، وريشها من قطن إلخ؛ فكل هذه الجزئيات في إحساسنا، ويدخل في ذلك الإبداع الفني الذي يتجوزون في تسميته خلقاً فنيّاً، وهو تجوُّز غير جائز شرعاً وإن عبَّر الشاعر العربي عن فرية الكذب بالخلق؛ فليس كل ما صح لغة يصح شرعاً وأما تحليل البرهان المركب فهو برهان القتل حرام بغير حق، ويجب القصاص عن سلطة منظِّمة، ويجوز العفو بعض الأحيان؛ فهذا برهان شرعي واجب التصديق والتطبيق؛ فكيف نحلله إلى البديهيات؟ إليكم الجواب البديهة الأولى أن في وجداننا الخوف على أنفسنا، ومن هذا الوجدان بديهية ثانية وهي أننا نستبشع قتل نفس بغير حق، ونحكم بأنه ظلم؛ لأن ذلك بديهية في وجداننا؛ إذ شعورنا لأنفسنا شعور بأنفس الآخرين؛ فهذه بديهية ثالثة، والبديهية الرابعة المبنية على البديهية الثالثة أن العدل مفطور حبه في قلوبنا، وهو يقتضي المقاصَّة؛ لأن نفوسنا ترتاح لتخليص الحقوق وشفاء القلوب من المعتدين، والبديهية الخامسة أننا اكتسبنا من خبرتنا الحسية أن التقاضي من القاتل بغير سلطة منظِّمة وسيلة شرين أحدهما الوقوع في الظلم بقتل للقاتل بقتل أشنع من قتله؛ فيزداد تعذيباً وثانيهما أنه يجرَّ إلى تسلسل الثأر، والبديهية السادسة أننا اكتسبنا من الخبرة استتباب الأمن في النفوس من المقاصَّة بتلك الصفة، وانحصار جريمة القتل في نطاق ضيِّق؛ لحصول الوازع وجربنا بالخبرة عكس ذلك إذا لم يحصل التقاضي والبديهية السابعة أن عقولنا مفطورة على المعادلة والترجيح بين المصالح والمفاسد؛ فإذا كثر القتل وكثر التسامح عن القصاص كان التسامح سبباً في كثرة القتل وضعف الوازع؛ فترجَّحت عندنا مصلحة المقاصة، وإذالم يقع الاعتداء بالقتل إلا قليلاً وبأسباب تُخرج القاتل عن صوابه رجح عندنا جواز العفو؛ لأن بعض النفوس مجبولة أو مدرَّبة على العفو والتسامح هذه بديهيات وجدانية، وبقيت البديهيات المضافة التي جعلت حكم الشرع برهاناً، فأقصى البديهيات أن العقل مسبقاً آمن بالبراهين العلمية أن الشرع حق معصوم، ثم بعد ذلك بديهية ثبوت هذا الحكم عن الشرع، ثم بديهية موافقته للبديهيات التي فطرنا عليها كحكمه بأن لنا في القصاص حياة، ومنعه من الإسراف في القتل، وحثَّه على العفو أو العفو ببديل كالدية إذا رأت السلطة المنظِّمة أن إسقاطها لحقها في حماية الأمن غير مُخلٍّ بالمصلحة في مثل هذه الحالة وما دام الشرع برهاناً في نفسه بما مضى من بديهيات ففيه إيثار للحياة الأبدية بعد البعث الذي آمنا به بالبراهين العلمية، ثم حصلت لنا بديهية من استقراء العلاج الشرعي الوقائي من الجريمة، وهي بديهية أثبتت لنا حكمة الشرع بتربيته؛ إذ حثَّ على التراحم والإحسان، وحذَّر من الظلم والعدوان، ومنع من الأسباب المفضية إلى الجريمة كهوشة الأسواق، ورفع السلاح ولو كان مازحاً وحث على الأسباب المانعة من الجريمة كالصبر وكظم الغيظ، والاحتساب؛ فكان عدل الشرع في المقاصَّة نافياً للعذر بتربيته المسبقة.
والوقفة السادسة: أسلفت أن الهويتين لا تجتمعان ولا ترتفعان ولا يفسد هذا البرهان الضروري بامتزاج بعض الهُوِيَّات ككوب مترع بالحليب والماء والسكر والزعفران والزنجبيل؛ فكل واحد من هذه الأشياء قائم بهويته، وإنما حصل من المزج هوية أخرى وهي مذاق وهيئة هذا السائل الممتزج ولا يفسد هذا البرهان بقطعة خشب مدورة؛ فيربِّعها النجار بتشذيب أو إضافة وهكذا تدوير المربع؛ فهذا سلوك في قلب هوية إلى هوية، وليس جمعاً بين هُوِيتين.
والوقفة السابعة: وهي أهم شيء في هذا البحث، وهي مسك الختام وهي البراهين على بطلان هذا التساؤل من خلق الله؟، والجواب أن كل ما علمت بوجوده ولا شيء يوجد بلا صفات بمشاهدة، أو بوصف من يوجب البرهان تصديقه، أو بمشاهدة لآثاره فهو كونٌ لا احتمال لتصوُّرِ وجوده إلا بأربعة احتمالات لا خامس لها؛ فمن وُجِد عنده احتمال خامس فليذكره، وهذه الاحتمالات الأربعة هي:
أ- أن الكون خلق نفسه.
ب- أنه وُجِد مصادفة.
ج - أن له خالقاً، وللخالق خالق إلى ما لا نهاية.
د - أن له خالقاً غير مخلوق، وأنه أوَّلَ بلا بداية، وآخِرُ بلا نهاية.
فالاحتمال الأول: يحيله العقل؛ لأن الكون قبل الخلق عدم؛ فكيف نقول الكون خلق نفسه وهو لم يكن كوناً إلا بعد الخلق، فليس هو نفسه قبل الخلق؛ فالكلمة محال تصور معناها، ولا يتصور العقل وجوده بلا خالق؛ لأنه مسيَّر، مُؤجَّل بصيرورته، وتغيُّره، وفنائه، واستبداله، وإعادة بعضه ولا يتصور العقل وجوده بلا خالق واحد؛ لأنه السبب النهائي الحتمي في التصور ببرهان الكمال، ولأن القصد والإرادة واحدة في نظام الكون الدقيق، والعقل ينفي ولا يُقرَّ بآلهة تتضارب مشيءآتها وقدراتها وقوله سبحانه {قَالَت رُسُلُهُم أَفِي اللّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرضِ} (10) سورة إبراهيم، قائم على استحالة تفسير الكون بغير خالق واحد له الكمال المطلق أوَّلَ بلا بداية، وآخِرَ بلا نهاية.
والاحتمال الثاني: يحيله العقل؛ لأن خبرته تنفي كتابة كتاب مفهوم بحبر في الفم يمجه على القرطاس مراراً؛ فتظهر السطور بمعانيها مصادفة، ولأن كل ما وصلت إليه خبرتنا قصد لا مصادفة، فكل حركات الأفلاك والآثار العلوية والسفلية بنظام دقيق وأجل محدد؛ فإن زاد نفس الريح، أو انهمار الماء فلمدبر ذلك إرادة نسميها القصد والغاية لإهلاك أمة جاءتها رسلها بالنذر، أو عمَّ فيها الفساد، ويشهد لذلك آثار الهالكين التواترية وهي بسبيل مقيم.
والاحتمال الثالث هو نوع التسلسل المحال؛ لأن تسلسل خالقين بلا نهاية يعني أن كل خالق يلغي الخالق الذي يليه، ويلغي خلقه؛ لاختلاف المقاصد وهذا لا نقول إنه غير مشهود في الكون، بل نقول المشهود امتناعه، ويدخل في هذا ادِّعاء الشريك كما مرَّ في برهان التمانع.
والاحتمال الرابع هو الواقع الصحيح الذي لا يحتمل العقل غيره؛ لأن الكون كما أسلفت دل على وحدانية الخالق بدليل العلة الكافية، والقصد والتدبير الغائي، والكمال؛ فأوجبت الوحدانية خالقاً واحداً غير مخلوق، محيط بخلقه مهيمن عليه، أولَّ بلا بداية؛ لأنه لا معنى للوحدانية غير ذلك، وهكذا قولنا آخِرُ بلا نهاية وانقطاع التسلسل بهذا ضرورة عقلية؛ لأن العقل يتصور شيئاً لا بداية له، وهو الزمان السرمدي العدمي غير المضبوط بموجود يحصيه ويتصور ما لا نهاية له أيضا كالزمن والأعداد؛ فلما عُلم بضرورة الوحدانية والكمال أن العدم نقص، ولا عدم في حق الله عُلِم أنه لا وجود لزمن سرمدي غير مضبوط بإحصاء الخالق الأول بلا بداية، وبرهان الكمال قضى أن الخالق سبحانه غير معطَّل عن الفعل، وجاء النص بأنه كل يوم في شأن؛ فَعُلِمَ أنه لا بداية في إحصائنا نحن البشر الضعفاء لخلقه سبحانه إلا أنه مسبوق بأوليته، وأنه لا نهاية لخلقه وفعله إلا ببقائه ودوامه بلا نهاية، وإنما الخلق يفنى بأجله، ويتغيَّر بالصيرورة، ويعقبه بدله بلا نهاية؛ ولهذا جاء الخبر الشرعي وفق البرهان؛ ففي سورة المجادلة أنه سبحانه الأول والآخر والظاهر والباطن، وزاد حديث الدعاء اللهم أنت الأول فلا شيء قبلك، وأنت الآخِرُ فلا شيء بعدك؛ فالأولية تقتضي البداية، ولا يتصور العقل ما لا أول له إلا الزمن السرمدي العدمي؛ فلو لم يكن سبحانه قبل سرمدية الزمن العدمي ما كان هو الأول، وجاء النص بأنه الدائم الباقي، والعقل يتصور سرمداً عدمياً لا نهاية له؛ فصح انقطاع لا نهائية السرمدية العدمية ببقائه سبحانه ودوامه؛ فبطل أن يكون شيء بعده وفي حديث عمران بن حصين رضي الله عنه الصحيح رواية كان الله ولا شيء معه، وهذا صحيح بالبرهان؛ لأن الأول لا يصحبه معية، ولكن من كماله أنه سبحانه غير معطَّل لحظة عين من التدبير؛ فلا أولية لتدبيره إلا أن تدبيره مسبوق بوجوده سبحانه وفعل (كان) الناقص يعنى معاني منها الدوام في الماضي، وذلك هو اللائق بحق الله سبحانه، وإلى لقاء إن شاء الله في مناسبة أخرى مع بقية أسئلة طرحت عليُّ، والله المستعان.
وكتبه لكم
أبو عبدالرحمن ابن عقيل الظاهري
عفا الله عنه
http://search.suhuf.net.sa/2008jaz/jul/22/cu1.htm
أبو عبدالرحمن بن عقيل الظاهري
ومرة يأتي البرهان تساؤلاً إنكارياً محالاً إلى علمهم من لغتهم بمعنى الخلق الذي لا يكون إلا لله سبحانه كما في قوله تعالى {هَل مِن خَالِقٍ غَيرُ اللَّهِ} (3) سورة فاطر، وبالخبر العام للتحدي بإيجاد برهان يستثني شيئاً من ذلك العموم كقوله تعالى: {اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيءٍ} (62) سورة الزمر.
فعلى من ادعى غير ذلك البرهان ومرة يأتي البرهان بالتحدِّي أن يخلقوا أضعف جند من خلق الله؛ فقال تعالى: {يَا أَيُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاستَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذِينَ تَدعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ لَن يَخلُقُوا ذُبَابًا وَلَوِ اجتَمَعُوا لَهُ وَإِن يَسلُبهُمُ الذُّبَابُ شَيئًا لَّا يَستَنقِذُوهُ مِنهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَالمَطلُوبُ} (73) سورة الحج؛
فهذا تحد لهم في أوثان جماد جعلوها شريكة لله في العبادة، وهو برهان يسري على مَن يعقل، فقد يقدر العلم الحديث على صنع جرم في هيئة وحجم الذباب، ويطير ويقع ولكنه يظل جماداً مصنوعاً من خلق الله، ولا يكون مضاهياً لخلق الله ألبتة؛ لأنه تخلَّق من ذباب بمراحل، وفيه روح وعروق وأعضاء رقيقة دقيقة، ويموت بأجله، ومنحه الله القدرة في نفسه يطير ويقع بلا تدبير من مخلوق ومرة يأتي برهان واحدية الله في الخلق بذكر نماذج من خلقه حكمها ربنا سبحانه بوجود المقتضي لها من فعله جل وعلا، والمانع منها بمشيئته سبحانه، ولا يستطيعون إسناد هذا الخلق إلى أنفسهم، ولا إلى خالق غير الله سبحانه قال تعالى: {نَحنُ خَلَقنَاكُم فَلَولَا تُصَدِّقُونَ * أَفَرَأَيتُم مَّا تُمنُونَ * أَأَنتُم تَخلُقُونَهُ أَم نَحنُ الخَالِقُونَ * نَحنُ قَدَّرنَا بَينَكُمُ المَوتَ وَمَا نَحنُ بِمَسبُوقِينَ * عَلَى أَن نُّبَدِّلَ أَمثَالَكُم وَنُنشِئَكُم فِي مَا لَا تَعلَمُونَ * وَلَقَد عَلِمتُمُ النَّشأَةَ الأُولَى فَلَولَا تَذكَّرُونَ * أَفَرَأَيتُم مَّا تَحرُثُونَ * أَأَنتُم تَزرَعُونَهُ أَم نَحنُ الزَّارِعُونَ * لَو نَشَاء لَجَعَلنَاهُ حُطَاماً فَظَلتُم تَفَكَّهُونَ * إِنَّا لَمُغرَمُونَ * بَل نَحنُ مَحرُومُونَ * أَفَرَأَيتُمُ المَاء الَّذِي تَشرَبُونَ * أَأَنتُم أَنزَلتُمُوهُ مِنَ المُزنِ أَم نَحنُ المُنزِلُونَ * لَو نَشَاء جَعَلنَاهُ أُجَاجاً فَلَولَا تَشكُرُونَ * أَفَرَأَيتُمُ النَّارَ الَّتِي تُورُونَ * أَأَنتُم أَنشَأتُم شَجَرَتَهَا أَم نَحنُ المُنشِؤُونَ * نَحنُ جَعَلنَاهَا تَذكِرَةً وَمَتَاعاً لِّلمُقوِينَ }؛ سورة الواقعة (57-73)، فهل وُجد في التاريخ أو الآن من يقدر على برهان ينسب هذا الخلق إلى نفسه، أو إلى خالق آخر غير الله؟ وتضمنت براهين العقل دلائل برهانية أخرى هي واحدية الله سبحانه في القصد والتدبير؛ لأنه لو وجد شريك في الخلق غير الله لتصادم كيان المخلوقات، ونفي هذا ما أثبته هذا وفيها برهان السببة بمعنى العلة الكافية؛ لأن البراهين ألجأتهم إلى خالق واحد لا شريك له، وألجمتهم عن دعوى علمية ببرهان على خالق آخر؛ فانتهت الأسباب إليه سبحانه وفيها برهان الكمال؛ لأن كل عظمة في كون الله يُحتِّم العقل أنها صادرة عن خالق أعظم، وهكذا القدرة، والعلم، والحكمة واللطف إلخ ومن نماذج واحدية الله في الخلق ما هو مدرَك للمخاطبين، ومنها ما سيدركه بعضهم في أجل يأذن به الله، ومنه ما هو مدرك لبعض المخاطبين في الحال، وهو مَن لمس السماء من المكلفين كما في سورة الرعد {اللّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَيرِ عَمَدٍ تَرَونَهَا ثُمَّ استَوَى عَلَى العَرشِ وَسَخَّرَ الشَّمسَ وَالقَمَرَ كُلٌّ يَجرِي لأَجَلٍ مُّسَمًّى يُدَبِّرُ الأَمرَ يُفَصِّلُ الآيَاتِ لَعَلَّكُم بِلِقَاء رَبِّكُم تُوقِنُونَ * وَهُوَ الَّذِي مَدَّ الأَرضَ وَجَعَلَ فِيهَا رَوَاسِيَ وَأَنهَاراً وَمِن كُلِّ الثَّمَرَاتِ جَعَلَ فِيهَا زَوجَينِ اثنَينِ يُغشِي اللَّيلَ النَّهَارَ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِّقَومٍ يَتَفَكَّرُونَ * وَفِي الأَرضِ قِطَعٌ مُّتَجَاوِرَاتٌ وَجَنَّاتٌ مِّن أَعنَابٍ وَزَرعٌ وَنَخِيلٌ صِنوَانٌ وَغَيرُ صِنوَانٍ يُسقَى بِمَاء وَاحِدٍ وَنُفَضِّلُ بَعضَهَا عَلَى بَعضٍ فِي الأُكُلِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِّقَومٍ يَعقِلُونَ} سورة الرعد (2-4)؛ فبراهين صدق الرسول صلى الله عليه وسلم وعصمة الشرع ملزمة لهم التصديق بوجود سموات لم يروها، وليس عندهم عمد يرونها تحمل السموات، وهم يرون أفلاكاً عالية تسبح في حدود ما قَدَّر الله لها من مسافة ولا يرون لها عندهم عمداً، وجاء العلم بما أذن الله له من مجاهر وتلسكوبات واكتشاف بعض قوانين كونية؛ فبيَّن أن سبحها منضبط بجاذبية لكل فلك تمنعه من الاصطدام بفلك آخر وقال ربنا سبحانه وتعالى {الَّذِي خَلَقَ سَبعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقًا مَّا تَرَى فِي خَلقِ الرَّحمَنِ مِن تَفَاوُتٍ فَارجِعِ البَصَرَ هَل تَرَى مِن فُطُورٍ * ثُمَّ ارجِعِ البَصَرَ كَرَّتَينِ يَنقَلِب إِلَيكَ البَصَرُ خَاسِأً وَهُوَ حَسِيرٌ} (3-4) سورة الملك؛ فقال المفسرون حسبما بلغه فهمهم إن خلق السموات مصطحِب مستوٍ ليس فيه اختلاف ولا تنافر ولا مخالفة ولا نقص ولا عيب ولا خلل؛ فمن تأمل السماء لم ير شيئاً من تلك العيوب، ويعود بصره في الكرتين في إعياء وعجز عن رؤية شيء من هذه العيوب وقال جمال الدين القاسمي (1283-1332هـ) رحمه الله تعالى في تفسيره وقال بعض علماء الفلك: (اعلم أن لفظ السماء يطلق لغة على كل ما علا الإنسان؛ فإنه من السموِّ، وهو العلو؛ فسقف البيت سماء، ومنه قوله تعالى {فَليَمدُد بِسَبَبٍ إِلَى السَّمَاء ثُمَّ لِيَقطَع} (15) سورة الحج,.. أي فليمدد بحبل إلى سقف بيته، وهذا الفضاء اللانهائيُّ سماء، ومنه قوله تعالى {كَشَجَرةٍ طَيِّبَةٍ أَصلُهَا ثَابِتٌ وَفَرعُهَا فِي السَّمَاء} (24) سورة إبراهيم، والسحاب سماء، ومنه قوله تعالى {وَأَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء} (22) سورة البقرة، والكواكب سموات؛ فالسموات السبع المذكورة كثيراً في القرآن الشريف هي هذه السيارات السبع، وهي طباق أي أن بعضها فوق بعض؛ لأن فلك كل منها فوق فلك غيره (ما ترى في خلق الرحمن من تفاوت).. أي تخالف وعدم تناسب في رعاية الحكمة، بل راعاها في كل خلقه (فأرجع البصر).. أي إن شككت؛ فكرر النظر (هل ترى من فطور) أي خلل، وأصل الفطور الصدوع والشقوق أريد به لازمه كذا قالوه، والصحيح أنه على حقيقته أي هل ترى من انشقاق وانقطاع بين السموات، بحيث تذهب باتصالات الكواكب فتفرقها، وتقطع علاقاتها وأحبال تجاذبها؟ كلا بل هي متجاذبة، مرتبط بعضها ببعض من كل جهة كما تقدم في سورة (ق) في الآية {أَفَلَم يَنظُرُوا إِلَى السَّمَاء فَوقَهُم كَيفَ بَنَينَاهَا وَزَيَّنَّاهَا وَمَا لَهَا مِن فُرُوجٍ} (6) سورة ق، {ثُمَّ ارجِعِ البَصَرَ كَرَّتَينِ يَنقَلِب إِلَيكَ البَصَرُ خَاسِأً وَهُوَ حَسِير}، أي كرره (كرتين) أي رجعتين أخريين، ابتغاء الخلل والفساد والعبث، والمراد بالتثنية التكرير يّنقّلٌبً أي يرجع (إليك البصر خاسئا) أي مطروداً عن إصابة المطلوب أي بمعنى كالٌّ).
رأي الزمخشري
وذهب الزمخشري إلى أن قوله تعالى (ما ترى في خلق الرحمن من تفاوت) صفة ثانية لقوله (سبع سموات) وضع فيها خلق الرحمن موضع الضمير للتعظيم، والأصل فيهن، وتابعه القاضي والقاشاني، وعبارته نهاية كمال عالم الملك في خلق السموات لا ترى أحكم خلقاً، وأحسن نظاماً وطباقاً منها، وأضاف خلقها إلى الرحمن؛ لأنها من أصول النعم الظاهرة، ومبادئ سائر النعم الدنيوية، وسلب التفاوت عنها لمطابقة بعضها بعضاً، وحسن انتظامها وتناسبها؛ وإنما قال {ثُمَّ ارجِعِ البَصَرَ كَرَّتَينِ}؛ لأن تكرار النظر، وتجوال الفكر مما يفيد تحقق الحقائق؛ وإذاكان ذلك فيها عند طلب الخروق والشقوق لا يفيد إلا الخسؤ والحسور تحقق الامتناع، وما أتعب من طلب وجود الممتنع ولو جعل قوله تعالى مستأنفاً مقرراً بعمومه لتناسب خلقه وإتقانه، وتناهى حسنه؛ فيشمل ما قبله لكان أولى من تخصيصه بوصفية ما قبله، ويكون كآية (أحسن كل شيء خلقه) سورة السجدة، وآية (صنع الله الذي أتقن كل شيء) النمل (88)، وتلطف بعضهم فقال في الآية إشارة إلى قياس تقديره ما ترى فيها من تفاوت؛ لأنها من خلقه تعالى، وما ترى في خلقه من تفاوت، وللإمام ابن حزم رحمه الله كلام في هذه الآية في كتابه الفِصَل ساقه في مباحثه مع المعتزلة نأثره هنا؛ لنفاسته قال رحمه الله التفاوت المعهود هو ما نافر النفوس، أو خرج عن المعهود؛ فنحن نسمي الصورة المضطربة بأن فيها تفاوتاً؛ فليس هذا هو التفاوت الذي نفاه الله تعالى عن خلقه؛ فإذن ليس هو الذي يسميه الناس تفاوتاً؛ فلم يبق إلا أن التفاوت الذي نفاه الله تعالى عما خلق هو شيء غير موجود فيه ألبتة؛ لأنه لو وجد في خلق الله تعالى تفاوت؛ لكذَّب قول الله عز وجل {مَّا تَرَى فِي خَلقِ الرَّحمَنِ مِن تَفَاوُتٍ} (3) سورة الملك، ولا يُكذِّب الله تعالى إلا كافر؛ فبطل ظن المعتزلة أن الكفر والظلم والكذب والجور تفاوت؛ لأن كل ذلك موجود في خلق الله عز وجل مرئيٌّ فيه، مشاهد بالعيان فيه؛ فبطل احتجاجهم فإن قال قائل فما هذا التفاوت الذي أخبر الله عز وجل أنه لا يرى في خلقه؟ قيل لهم هو اسم لا يقع على مسمى موجود في العالم أصلاً، بل هو معدوم جملة، إذ لو كان شيئاً موجوداً في العالم لوجد التفاوت في خلق الله تعالى، والله تعالى قد أكذب هذا، وأخبر أنه لا يُرى في خلقه ثم نقول وبالله تعالى التوفيق إن العالم كله ما دون الله تعالى، وهو كله مخلوق لله تعالى أجسامه، وأعراضه كلها لا نحاشي شيئاً منها ثم إذا نظر الناظر في تقسيم أنواع أعراضه، وأنواع أجسامه جرت القسمة جرياً مستوياً في تفصيل أجناسه وأنواعه بحدودها المميزة لها، وفصولها المفرقة بينها على رتبة واحدة وهيئة واحدة إلى أن يبلغ إلى الأشخاص التي تلي الأنواع لا تفاوت في شيء من ذلك ألبتة بوجه من الوجوه، ولا تخالف في شيء منه أصلاً، ومن وقف على هذا علم أن الصورة المستقبحة عندنا، والصورة المستحسنة عندنا واقعتان معاً تحت نوع الشكل والتخطيط، ثم تحت نوع الكيفية، ثم تحت اسم العرض وقوعاً مستوياً لا تفاضل فيه، ولا تفاوت في هذا بوجه من التقسيم وكذلك أيضا نعلم أن الكفر والإيمان بالقلب واقعان تحت نوع الاعتقاد، ثم تحت فعل النفس، ثم تحت الكيفية والعرض وقوعاً مستوياً لا تفاضل فيه، ولا تفاوت من هذا الوجه من التقسيم وكذلك أيضا نعلم أن الإيمان والكفر باللسان واقعان تحت نوع قرع الهواء بآلات الكلام، ثم تحت نوع الحركة وتحت نوع الكيفية، وتحت اسم العرض وقوعاً حقاً مستوياً لا تفاوت فيه ولا اختلاف وهكذا القول في الظلم والإنصاف، وفي العدل والجور، وفي الصدق والكذب، وفي الزنا والوطء الحلال، وكذلك كل ما في العالم حتى يرجع جميع الموجودات إلى الرؤوس الأول التي ليس فوقها رأس يجمعها إلا كونها مخلوقة لله تعالى، وهي الجوهر والكم والكيف والإضافة؛ فانتفي التفاوت عن كل ما خلق الله تعالى، وعادت الآية المذكورة حجة على المعتزلة ضرورة لا منفك لهم عنها، وهي أنه لو كان وجود الكفر والكذب والظلم تفاوتاً كما زعموا لكان التفاوت موجوداً في خلق الرحمن، وقد كذَّب الله تعالى ذلك، وهي أن يُرى في خلقه تفاوت (انتهى).
قال أبو عبدالرحمن لا خلاف في إطلاق السماء مفردة غير مقيدة دالة على مجرَّد العلو، وليس هذا محل النزاع، بل النص عن سبع سموات، وهي في معهود الشرع السموات المسقوفة المحيطة بغيرها المحيط بها الكرسي ولم يُفَسِّر لازم الفطور، ولا نعلم له لازماً إلا نتيجته من خلل وعيب إن كان ذلك معيباً، ومن حُسن إن كان من مقتضى الحكمة والإتقان قصداً وليس ما قاله في تفسير الفطور بصحيح، بل المنفي الفطور المعيب الذي هو خلاف القصد والإتقان والحكمة، وبين كل سماء وسماء مسيرة مئات السنين التي لا نعلم مقياسها أهو بسرعة الصوت أو الضوء أو غيرهما وليست الآية من سورة ق بمعنى الآية من سورة الملك؛ فالآية من سورة ق على المعنى الذي ذكره لغة وهو مجرد العلو؛ لأنها مفردة غير مقيدة، فهي تُدرَك بالبصر إدراكاً جُمليّاً، ويزداد النظر بالتلسكوبات؛ فالسماء بالنظر المجرد وبالمكبر قُبَّة زرقاء متلألئة بأفلاكها ومجراتها ليس فيها فروجُ عيبٍ، بل فروج حُسنٍ يتيح لها السبح في الأفق، وتمنع جاذبيتها من التصادم بفلك آخر، فهي داخلة في إمساك الله سبحانه كما في صورة فاطر بلا عمد والمراد في سورة الملك عموم خلق الله ما رأيناه وما لم نره، ولكن الخطاب بقوله (فارجع البصر) خاص بما للبصر فيه إدراك فيشمل السماء بمعنى العلو، والتفاوت معناه ما أسلفته من نفي فوات شيء من الحسن وكلام الزمخشري من جعل (سبع سمواتٍ) صفة ل (خلق الرحمن) عكسٌ للنظم، كما أنه مرَّ أن المراد خصوص خلق يُدركه النظر، ولا غرابة في إضافة الخلق إلى الرحمن سبحانه؛ وإنما تُلتمس النكتة لو لم يُضف ولا قياس في الآية جرى تقديره، ومن قال ذلك لم يُبيِّن المقيس والمقيس عليه، بل الصواب نفي فوات الحسن كتشقُّقٍ حَدَث من القِدم ولا طائل في أول كلام الإمام ابن حزم رحمه الله تعالى عن التفاوت، بل المرجع إلى اللغة التي بينت أن التفاوت فوات الحسن والإتقان .
وقوله إن التفاوت الذي نفاه الله لا يقع على مسمى موجود في العالم أصلاً بحجة لزوم التفاوت في خلق الله غير صحيح، بل تفاوت العيب موجود في مخلوقات الله التي قضى بضعفها أو هلاكها كذبول الزهرة، وشيخوخة الإنسان، وتكسُّره ثم موته، وإنما المراد خلق الله الذي هو فعله، وخلقه الذي هو مخلوقه ما لم ينته أجله فهو على الإتقان حسب إرادة الله، والأفلاك والأرض قدَّر الله بقاءها منذ خلقها إلى يوم القيامة حيث يُفني الله الكون؛ فلا يدركها من القِدم عيب ولا تشقُّق حتى يأذن الله بانتهاء أجلها وانتفاء عيب التفاوت عن خلق الله لا يعني انتفاء مُسَمَّاه في اللغة. وكلام ابن حزم عن الأنواع نفيس؛ لاقتضاء الله أن يتقن خلقه وفق إرادته من الدخول في هذا النوع إلا ما قضى الله بعيبه ابتلاء يؤجر به الصابر، أو عقوبة كتشوِّه في الخلق، وآثار جدري، وزيادة أصبع إلخ وتقسيمات ابن حزم وفق المنطق الأرسطي، ولا بأس في ذلك؛ لصحتها في الوجود إلا الأعراض فإنها جوهر قائم في الوجود بإحداث الله كالبياض، واتصاف الجسم به لا يمنع من ثبوته في ذاته مستقلاً، فالمكان ضرورة للمحدثات من أجسام وأعراض وتفسير السموات السبع بالأفلاك السيارة المدرك شيء منها بالحساب والأرصاد ثم التلسكوبات اعتداء على النص القرآني وبقية نصوص الشرع القاضية بأن السموات السبع الطباق خلق عظيم مسقوف له أبواب وحُراس من الملائكة عليهم السلام، والأفلاك السيارة وغيرها أفلاك مكشوفة.
قال أبو عبدالرحمن: ما فوق السماء الدنيا ليس من مشاهدة الثقلين إلا إبليس لعنه الله قبل أن يطرده الله ويجعله رجيماً، والسماء الدنيا ليست من مشاهدة أحد الثقلين وهم الجن إلا قبل طردهم بالشهب، والسموات لم تكن إلى الآن من مشاهدة البشر، ولا من مشاهدة العلم الحديث؛ فلا بد من إفاضة في معنى الآية الكريمة، وأول ما أبحثه معنى التفاوت الخاص المراد هنا؛ لأن الله جعل التفاوت في خلقه كِبَراً وصِغَراً ومنفعة ومضرة، والبشر من خلق الله فاوت بينهم في الرزق والصحة والسعادة، ولكن الله أحسن خلقه وأتقنه حسب إرادته التي شاءها وحكمته وعلمه؛ فمن معاني الفوت بالفاء والواو والتاء ذات النقطتين الفوقيَّتين مُضِيُّ وذهابُ وقتِ الشيء، ومن ذلك أُخذ معنى الإعواز على التشبيه بوقت مضى فلا سبيل إلى إعادته، ومن ذلك الفوات بمعنى السبق؛ ففات فلان فلاناً بمعنى سبقه، وسُمِّيَ موت الفَجأة موت فوات؛ لأنه يسبق استعداد الإنسان لإبداء شيء يريده كالوصية، ومثله الفوات بفتح الفاء للاسم المطلق وبالضم لاسم العلة بمعنى تحصيل الأسف والحسرة؛ لأن ذلك من نتائج الفَوت في العادة البشرية، وما تراه ولا تصل إليه فوتٌ كقولهم هذا الأمرُ فوتُ يده على التشبيه بما مضى من جهة أنه لا يُنال، ومنه الافتيات، وهو أن تقول على إنسان ما لا يريده؛ فإرادته فاتت، ثم توسَّعوا به للكذب ولا معنى لقول بعض اللغويين الافتيات الفراغ إلا بمعنى بعيد، وهو أن من مضى في أمر بلا إرادة أحد ولا مشورته يعني الفراغ من ذلك، وجعلوا الافتيات بمعنى الابتداع والارتجال؛ لأن ذلك من نتائج الفعل بلا إرادة الآخَر، وهو من معاني الكذب ولم يقولوا افتاته، بل قالوا افتات عليه؛ لأن الفعل مُضمَّن معنى التغلُّب والتباعد بين الشيءين تفاوت، لأن البُعد يمنع جعل أحدهما في متناول الآخر والبعد فُرجة بين شيءين، وليست كلُّ فرجة عيباً، ولكن يوجد منها ما هو عيب كالفرجة بين الأصابع على غير المعتاد في الخِلقة، وذلك خلل وعيب؛ فتوسعوا بالفوت لمعنى الخلل والعيب، ومن ذلك فسروا التفاوت في الآية الكريمة بالاختلاف والاضطراب والمحقَّق عندي أن المعنى فوات شيء من الإتقان والحسن؛ فلا يقول الناظر لو كان هذا الخلق كذا ولم يكن هكذا لكان أتقن وأحسن؛ فالمعنى للتفاوت لا تتابع لفوات شيء من الحسن والإتقان حسب مراد الخالق سبحانه ومعيار الإتقان تحقُّق الخلق مُتقَناً وَفق إرادة الله لهيئته وقد جعل الإمام ابن فارس رحمه الله الأصل في المادة خلاف إدراك الشيء والوصول إليه، وجعله الإمام الراغب الأصفهاني رحمه الله تعالى لبعد الشيء عن الإنسان بحيث يتعذر إدراكه، والمحقَّق عندي أن الأصل سَبقٌ في الزمن لا يُستطاع ردُّه، ثم توسعت بقية المعاني بالمجازات التي أسلفتها.
قال أبو عبدالرحمن والمحقق عندي ثالثة أن المراد عموم خلق الله الذي هو في مستطاع رؤية البشر، وليس المراد خصوص السموات التي غيَّب الله رؤيتها عنهم؛ ولهذا لم يقل ربنا سبحانه ما ترى في خلق السموات من تفاوت والفطور التشقُّق، والله سبحانه شقَّ الأنهار والأودية والسمع والبصر، وإنما المراد التشقُّق الذي هو عيب وخلل في الخلق، وأما شق مثل الأنهار فمن النعم والحسنات.
والوقفة الخامسة: أتشوَّف في إحدى المناسبات إلى إحصاء عدد من البراهين أُحلِّلها إلى بديهياتها الجزئية؛ لأثبت أن العقل البشري ذو نظام رياضي، وهذا أمر يطول، ولكن لابدَّ من تمام التصور في مجمل هذا البحث؛ فأحلل برهانين أحدهما بسيط، والآخر مركَّب؛ فأما البرهان البسيط فهو أن كل ما كان تصوُّره حتميّاً فوجوده حتمي، وكل ما كان تصوُّره محالاً فوجوده محال، وكل ما لا تتصوَّره فوجوده ممكن إذا تخلَّف المقتضي والمانع؛ فتحليل هذا البرهان يبدأ من أدنى عناصره، وهو خلوُّ وجداننا من تصوُّر شيء لم نعرف عنه شيئاً بحواسنا الظاهرة أو الباطنة، أو نعرف عنه شيئاً بوصف مقاربٍ من الأشياء التي أدركناها بحواسنا؛ فحصل لنا من هذه البديهية أن ما تصورناه فعلاً بصفة حتمية فوجوده حتمي؛ لأننا لم نتصور إلا الموجود الذي أدركته حواسنا مباشرة أو بالوصف من وجود أدركناه بنفس الحواس، ثم وُجدت عندنا بديهية ثالثة، وهي أن كل شيء أحال العقل تصورنا له فهو مصحوب بوجود مانع وتخلُّف مقتضٍ، ثم وجدت عندنا بديهية رابعة وهي أن ما لم نتصوَّره وليس عندنا ما يمنع منه أو يقتضيه فهو ممكن؛ لأن حسنا جرَّب الإحساس بشيء لم نكن نَتصوَّره قبل ذلك أي قبل وجوده؛ إذ وجد مقتضيه وتخلَّف مانعه ومثل التصور تماماً تماماً التخيُّل؛ فلا نتخيل إلا ما أحسسنا جزئياته في الوجود وإن كان تخيُّله بذلك التركيب غير مشاهد، وهو في حيِّز الاحتمال بلا ريب كتخيُّلنا نعامة ساقاها من عاج، ومنقارها من حديد، وريشها من قطن إلخ؛ فكل هذه الجزئيات في إحساسنا، ويدخل في ذلك الإبداع الفني الذي يتجوزون في تسميته خلقاً فنيّاً، وهو تجوُّز غير جائز شرعاً وإن عبَّر الشاعر العربي عن فرية الكذب بالخلق؛ فليس كل ما صح لغة يصح شرعاً وأما تحليل البرهان المركب فهو برهان القتل حرام بغير حق، ويجب القصاص عن سلطة منظِّمة، ويجوز العفو بعض الأحيان؛ فهذا برهان شرعي واجب التصديق والتطبيق؛ فكيف نحلله إلى البديهيات؟ إليكم الجواب البديهة الأولى أن في وجداننا الخوف على أنفسنا، ومن هذا الوجدان بديهية ثانية وهي أننا نستبشع قتل نفس بغير حق، ونحكم بأنه ظلم؛ لأن ذلك بديهية في وجداننا؛ إذ شعورنا لأنفسنا شعور بأنفس الآخرين؛ فهذه بديهية ثالثة، والبديهية الرابعة المبنية على البديهية الثالثة أن العدل مفطور حبه في قلوبنا، وهو يقتضي المقاصَّة؛ لأن نفوسنا ترتاح لتخليص الحقوق وشفاء القلوب من المعتدين، والبديهية الخامسة أننا اكتسبنا من خبرتنا الحسية أن التقاضي من القاتل بغير سلطة منظِّمة وسيلة شرين أحدهما الوقوع في الظلم بقتل للقاتل بقتل أشنع من قتله؛ فيزداد تعذيباً وثانيهما أنه يجرَّ إلى تسلسل الثأر، والبديهية السادسة أننا اكتسبنا من الخبرة استتباب الأمن في النفوس من المقاصَّة بتلك الصفة، وانحصار جريمة القتل في نطاق ضيِّق؛ لحصول الوازع وجربنا بالخبرة عكس ذلك إذا لم يحصل التقاضي والبديهية السابعة أن عقولنا مفطورة على المعادلة والترجيح بين المصالح والمفاسد؛ فإذا كثر القتل وكثر التسامح عن القصاص كان التسامح سبباً في كثرة القتل وضعف الوازع؛ فترجَّحت عندنا مصلحة المقاصة، وإذالم يقع الاعتداء بالقتل إلا قليلاً وبأسباب تُخرج القاتل عن صوابه رجح عندنا جواز العفو؛ لأن بعض النفوس مجبولة أو مدرَّبة على العفو والتسامح هذه بديهيات وجدانية، وبقيت البديهيات المضافة التي جعلت حكم الشرع برهاناً، فأقصى البديهيات أن العقل مسبقاً آمن بالبراهين العلمية أن الشرع حق معصوم، ثم بعد ذلك بديهية ثبوت هذا الحكم عن الشرع، ثم بديهية موافقته للبديهيات التي فطرنا عليها كحكمه بأن لنا في القصاص حياة، ومنعه من الإسراف في القتل، وحثَّه على العفو أو العفو ببديل كالدية إذا رأت السلطة المنظِّمة أن إسقاطها لحقها في حماية الأمن غير مُخلٍّ بالمصلحة في مثل هذه الحالة وما دام الشرع برهاناً في نفسه بما مضى من بديهيات ففيه إيثار للحياة الأبدية بعد البعث الذي آمنا به بالبراهين العلمية، ثم حصلت لنا بديهية من استقراء العلاج الشرعي الوقائي من الجريمة، وهي بديهية أثبتت لنا حكمة الشرع بتربيته؛ إذ حثَّ على التراحم والإحسان، وحذَّر من الظلم والعدوان، ومنع من الأسباب المفضية إلى الجريمة كهوشة الأسواق، ورفع السلاح ولو كان مازحاً وحث على الأسباب المانعة من الجريمة كالصبر وكظم الغيظ، والاحتساب؛ فكان عدل الشرع في المقاصَّة نافياً للعذر بتربيته المسبقة.
والوقفة السادسة: أسلفت أن الهويتين لا تجتمعان ولا ترتفعان ولا يفسد هذا البرهان الضروري بامتزاج بعض الهُوِيَّات ككوب مترع بالحليب والماء والسكر والزعفران والزنجبيل؛ فكل واحد من هذه الأشياء قائم بهويته، وإنما حصل من المزج هوية أخرى وهي مذاق وهيئة هذا السائل الممتزج ولا يفسد هذا البرهان بقطعة خشب مدورة؛ فيربِّعها النجار بتشذيب أو إضافة وهكذا تدوير المربع؛ فهذا سلوك في قلب هوية إلى هوية، وليس جمعاً بين هُوِيتين.
والوقفة السابعة: وهي أهم شيء في هذا البحث، وهي مسك الختام وهي البراهين على بطلان هذا التساؤل من خلق الله؟، والجواب أن كل ما علمت بوجوده ولا شيء يوجد بلا صفات بمشاهدة، أو بوصف من يوجب البرهان تصديقه، أو بمشاهدة لآثاره فهو كونٌ لا احتمال لتصوُّرِ وجوده إلا بأربعة احتمالات لا خامس لها؛ فمن وُجِد عنده احتمال خامس فليذكره، وهذه الاحتمالات الأربعة هي:
أ- أن الكون خلق نفسه.
ب- أنه وُجِد مصادفة.
ج - أن له خالقاً، وللخالق خالق إلى ما لا نهاية.
د - أن له خالقاً غير مخلوق، وأنه أوَّلَ بلا بداية، وآخِرُ بلا نهاية.
فالاحتمال الأول: يحيله العقل؛ لأن الكون قبل الخلق عدم؛ فكيف نقول الكون خلق نفسه وهو لم يكن كوناً إلا بعد الخلق، فليس هو نفسه قبل الخلق؛ فالكلمة محال تصور معناها، ولا يتصور العقل وجوده بلا خالق؛ لأنه مسيَّر، مُؤجَّل بصيرورته، وتغيُّره، وفنائه، واستبداله، وإعادة بعضه ولا يتصور العقل وجوده بلا خالق واحد؛ لأنه السبب النهائي الحتمي في التصور ببرهان الكمال، ولأن القصد والإرادة واحدة في نظام الكون الدقيق، والعقل ينفي ولا يُقرَّ بآلهة تتضارب مشيءآتها وقدراتها وقوله سبحانه {قَالَت رُسُلُهُم أَفِي اللّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرضِ} (10) سورة إبراهيم، قائم على استحالة تفسير الكون بغير خالق واحد له الكمال المطلق أوَّلَ بلا بداية، وآخِرَ بلا نهاية.
والاحتمال الثاني: يحيله العقل؛ لأن خبرته تنفي كتابة كتاب مفهوم بحبر في الفم يمجه على القرطاس مراراً؛ فتظهر السطور بمعانيها مصادفة، ولأن كل ما وصلت إليه خبرتنا قصد لا مصادفة، فكل حركات الأفلاك والآثار العلوية والسفلية بنظام دقيق وأجل محدد؛ فإن زاد نفس الريح، أو انهمار الماء فلمدبر ذلك إرادة نسميها القصد والغاية لإهلاك أمة جاءتها رسلها بالنذر، أو عمَّ فيها الفساد، ويشهد لذلك آثار الهالكين التواترية وهي بسبيل مقيم.
والاحتمال الثالث هو نوع التسلسل المحال؛ لأن تسلسل خالقين بلا نهاية يعني أن كل خالق يلغي الخالق الذي يليه، ويلغي خلقه؛ لاختلاف المقاصد وهذا لا نقول إنه غير مشهود في الكون، بل نقول المشهود امتناعه، ويدخل في هذا ادِّعاء الشريك كما مرَّ في برهان التمانع.
والاحتمال الرابع هو الواقع الصحيح الذي لا يحتمل العقل غيره؛ لأن الكون كما أسلفت دل على وحدانية الخالق بدليل العلة الكافية، والقصد والتدبير الغائي، والكمال؛ فأوجبت الوحدانية خالقاً واحداً غير مخلوق، محيط بخلقه مهيمن عليه، أولَّ بلا بداية؛ لأنه لا معنى للوحدانية غير ذلك، وهكذا قولنا آخِرُ بلا نهاية وانقطاع التسلسل بهذا ضرورة عقلية؛ لأن العقل يتصور شيئاً لا بداية له، وهو الزمان السرمدي العدمي غير المضبوط بموجود يحصيه ويتصور ما لا نهاية له أيضا كالزمن والأعداد؛ فلما عُلم بضرورة الوحدانية والكمال أن العدم نقص، ولا عدم في حق الله عُلِم أنه لا وجود لزمن سرمدي غير مضبوط بإحصاء الخالق الأول بلا بداية، وبرهان الكمال قضى أن الخالق سبحانه غير معطَّل عن الفعل، وجاء النص بأنه كل يوم في شأن؛ فَعُلِمَ أنه لا بداية في إحصائنا نحن البشر الضعفاء لخلقه سبحانه إلا أنه مسبوق بأوليته، وأنه لا نهاية لخلقه وفعله إلا ببقائه ودوامه بلا نهاية، وإنما الخلق يفنى بأجله، ويتغيَّر بالصيرورة، ويعقبه بدله بلا نهاية؛ ولهذا جاء الخبر الشرعي وفق البرهان؛ ففي سورة المجادلة أنه سبحانه الأول والآخر والظاهر والباطن، وزاد حديث الدعاء اللهم أنت الأول فلا شيء قبلك، وأنت الآخِرُ فلا شيء بعدك؛ فالأولية تقتضي البداية، ولا يتصور العقل ما لا أول له إلا الزمن السرمدي العدمي؛ فلو لم يكن سبحانه قبل سرمدية الزمن العدمي ما كان هو الأول، وجاء النص بأنه الدائم الباقي، والعقل يتصور سرمداً عدمياً لا نهاية له؛ فصح انقطاع لا نهائية السرمدية العدمية ببقائه سبحانه ودوامه؛ فبطل أن يكون شيء بعده وفي حديث عمران بن حصين رضي الله عنه الصحيح رواية كان الله ولا شيء معه، وهذا صحيح بالبرهان؛ لأن الأول لا يصحبه معية، ولكن من كماله أنه سبحانه غير معطَّل لحظة عين من التدبير؛ فلا أولية لتدبيره إلا أن تدبيره مسبوق بوجوده سبحانه وفعل (كان) الناقص يعنى معاني منها الدوام في الماضي، وذلك هو اللائق بحق الله سبحانه، وإلى لقاء إن شاء الله في مناسبة أخرى مع بقية أسئلة طرحت عليُّ، والله المستعان.
وكتبه لكم
أبو عبدالرحمن ابن عقيل الظاهري
عفا الله عنه
http://search.suhuf.net.sa/2008jaz/jul/22/cu1.htm