وجود الشرور في العالم - مناقشة فلسفية منطقية
وجود الشرور في العالم - مناقشة فلسفية منطقية
تعتبر قضية وجود الشر في العالم من أكثر القضايا حضورًا وتأثيرًا في الفلسفة الإلحادية ، ويرى العديد من الفلاسفة الملاحدة والمتشككين عبر التاريخ أن وجود الشر يمثل إشكالاً عسيرًا أو تناقضًا لا يمكن رفعه للمؤمنين بوجود الله ، فها هو ديفيد هيوم David Hume يقول :
وما زال السؤال القديم الذي طرحه إبيقور Epicurus بدون إجابة : هل هو يريد منع الشر لكنه لا يقدر ؟ إذن هو عاجز . هل هو قادر لكنه لا يريد ؟ إذن هو بغيض . هل هو قادر ويريد معًا ؟ إذن هو شرير .(1)
كذلك يرون أنه من غير المنطقي أن يجمع المرء بين إيمانه بوجود الله وكمال صفاته واعتقاده بوجود الشرور في العالم ، يقول ماكلوسكي H. J. McCloskey :
يعتبر الشر مشكلة للمؤمن من جهة أن هناك تناقضًا بين حقيقة وجود الشر من جهة والإيمان بكمال الله Perfection of God وعدم محدودية قدرته Omnipotence من الجهة الأخرى .(2)
ويقول ماكي J. L. Mackie :
مشكلة الشر – بالمفهوم الذي سأستعمله هنا – هي مشكلة فقط لمن يؤمن بوجود إله مطلق القدرة Omnipotent ومطلق الخيرية Wholly Good . وهي مشكلة منطقية logical في التوفيق بين عدد من الاعتقادات ، وليست مشكلة علمية scientific يمكن حلها بالمزيد من الملاحظة العلمية أو مشكلة عملية practical يمكن حلها بقرار أو إجراء عملي .(3)
ويتكلم غيرهم من الفلاسفة الملحدين بنفس المنطق ؛ فمن وجهة نظرهم فالاعتقاد بوجود الله ووجود الشر يشتمل على تناقض ، لكن هذا التناقض ليس مباشرًا ، بل هو يحتاج إلى بيان عدد من المقدمات يمكننا أن نضعها بالترتيب :
(1) الله موجود .
(2) الله مطلق القدرة .
(3) الله مطلق العلم .
(4) الله مطلق الخيرية .
(5) الشر موجود .
هذه المقدمات الخمسة صحيحة ومتفقة مع اعتقاد المؤمنين بالأديان عمومًا ، ويرى منظرو الإلحاد أنها متناقضة ، لكن نظرة سريعة إليها تكشف أن هذه المقدمات ليست متناقضة نظريًا ، ولإثبات تناقضها فالمسألة بحاجة إلى إضافة المزيد من المقدمات (4) ، لكن أي مقدمة ستتم إضافتها لابد أن تكون واحدة من ثلاثة أمور (5) :
(1) أن تكون حقيقة واقعة .
(2) أن تكون جزءًا من اعتقاد المؤمن ، فلا يمكن أن تحتج على المؤمن بأمرٍ لا يعتقده ولا يعتقد صحته .
(3) أن تكون لازم اعتقاد المؤمن ، حتى إن لم يعتقدها مباشرةً لكنها تلزمه عقلاً .
وفي هذا الصدد يقترح ماكي J. L. Mackie مقدمتين إضافيتين لإبراز التناقض (6) :
(6) أن الخير عكس الشر بحيث أن الخير يمحو الشر كلما كان هذا في استطاعته .
(7) أنه لا يوجد ما يعجز كامل القدرة Omnipotent عن عمله .
هنا يصح وقوع التناقض ؛ لأنه إن كان الله كله خير ويمحو الشر بقدرته ، وهو في نفس الوقت لا يعجزه شيء ، فالنتيجة الحتمية لهذا هي عدم وجود الشر ، وهذا عكس المقدمة رقم (5) التي تقرر أن الشر موجود وليس معدومًا .
لكن الحقيقة أن المؤمن لا يقبل المقدمتين (6) و(7) اللتين وضعهما ماكي ، فالمقدمة (7) التي تقرر أنه لا يوجد ما يعجز الله عن عمله لا تصف بدقة اعتقاد المؤمن ؛ فالله القدير لا يعجز عن أي شيء ممكن عقلاً ، أما المستحيلات العقلية أو الأمور ممتنعة الوجود فليست من مقدورات الله عز وجل مثل أن يقتل الله نفسه أو أن يخلق كائنًا حيًا وميتًا في نفس الوقت وبنفس الاعتبار ، فهذه الأمور وأمثالها مستحيلة الوجود لاشتمالها على تناقض يمنع إمكانية تصورها فضلاً عن وجودها .
كذلك المقدمة (6) أن الخيّر كامل الخيرية يمحو أي شيء فيه شر ليست مطابقة للواقع ؛ فالطبيب الخيّر مثلاً قد يرى أن بتر عضوٍ ما شرٌ لكنه يقدم عليه حتى يحصل خيرًا أكبر وأعظم ، وهو إنقاذ حياة مريضه ، فارتكاب الخيّر لبعض الشرور بغرض تحصيل الخير الأكبر لا يقدح في خيريّته ، بل يؤكدها ، لكنه بشرط أن تكون محصلة الخير أكبر من الشر .
طبعًا سيعترض البعض أن تشبيه الله بالطبيب في هذا المقام لا يصح لأن الله قادر على توصيل الخير دون شر ، لكننا هنا نتكلم عن مقام تعريف الشخص الخيّر وهل يمكن أن يرتكب شرًا أم لا ، ونحن نسعى هنا لإثبات حقيقة أن الخيّر عمومًا يمكنه أن يرتكب شرًا – فضلاً عن أن يسمح به – لكي يحصّل خيرًا أكبر . وحصيلة هذا الكلام أن الخيّر قد يرتكب فعلاً مركبًا من خيرٍ وشرٍ شريطة أن يكون الخير أكبر وأعظم ، أو أن توجد علاقة سببية بين الخير والشر فيكون الشر سببًا إلى خيرٍ أكبر وأعظم .
هنا قد ينشأ اعتراضٌ بأن الإنسان العاجز قد لا يقدر فعلاً على توصيل الخير إلا عن طريق الوقوع في الشر الاضطراري ، إنما الله القدير ليس لديه هذا العجز ولا الاضطرار . وهذا الاعتراض مبني على الجمع بين المقدمتين (6) و(7) ، لكن المؤمن يمكنه أن يرد عليه بأن الخير الناتج عن الشر القليل أو الحاصل معه أكبر وأعظم من الخير المحض ، وأن في عدم وقوع هذا الشر القليل تفويت لكثيرٍ من الخير الذي لا يمكن تحصيله إلا بهذا السبيل ، وأنه إن كان لا يمكن الفصل بين الخير والشر في هذه العملية إما لوجود علاقة سببية أو تلازمية بينهما ، فلا إشكال في وقوع الشر لحكمة أكبر وهي تحصيل خيرٍ أكبرٍ .
فإن اعترض الملحد بأن قدرة الله تحتم تحصيل الخير دون الاضطرار إلى وقوع الشر ، كان الجواب هو أن هذا الخير إن كان يستلزم منطقيًا وعقليًا وقوع الشر ، ولا يمكن تحصيل الأول بدون الثاني ، وكانت أفعال الله لا يقع فيها التناقض مع العقل والمنطق ، صار من المقبول وجود الشر في العالم بهذا الاعتبار شريطة أن يكون الخير في العالم أكثر وأكبر .
****
خلصنا في المحاجّة السابقة إلى نتيجة هي أن وقوع الشر في العالم لا يناقض رحمة الله ولا يعارض اتصافه بصفات الخير نظرًا لكون هذا الشر سبيلٌ إلى خيرٍ أكبر وأعظم عن طريق اللزوم العقلي والمنطقي . لكن هذا اللزوم العقلي والمنطقي معناه واسع للغاية ؛ فارتكاب الذنب سبيلٌ إلى التوبة ، والبلاء سبيلٌ إلى الصبر والصمود والتحمل ، والقتل والشهادة في سبيل الله سبيلٌ إلى أعلى الدرجات في الجنة .
قد يعترض الملحد أن الله قادرٌ على إيصال هذا الخير دون وقوع الشر ، لكن هذا في الحقيقة غير مقبول من الناحية المنطقية ، فلا يتصور عقلاً كيفية وجود صفات الصبر والصمود وتحدي الصعاب – وهي من معاني الخير – دون وقوع البلاء ، وكذلك لا يتصور حدوث التوبة دون ذنب ، ولا نيل الدرجات العلى دون استحقاقها بالشهادة في سبيل الله ، وغيرها من الأمثلة .
والله جل وعلا ربط الأسباب بمسبباتها شرعًا وقدرًا ، وجعل الأسباب محل حكمته في أمره الكوني وأمره الشرعي ومحل ملكه وتصرفه ، فإنكار الأسباب والقوى والطبائع جحد للضروريات العقلية وقدح في العقول والفطر . فقد جعل الله سبحانه مصالح العباد في معاشهم ومعادهم والثواب والعقاب والحدود والكفارات والأوامر والنواهي والحلال والحرام كلها مرتبطة بالأسباب وقائمة بها . بل المرء نفسه وصفته وأفعاله سبب لما يصدر عنه ، بل الموجودات كلها أسباب ومسببات . والشرع كله أسباب ومسببات . والمقادير أسباب ومسببات . والقدر جارٍ عليها ومتصرف فيها . فالأسباب محل الشرع والقدر (7) .
لا شك أن العالم العلوي – أي: عالم الملائكة – ليس فيه شر ، لكنه كذلك لا يبلغ مستويات الخير الموجودة في عالمنا الأرضي ، وقد قرر عديدٌ من أهل العلم أن الأبرار من البشر خير من الملائكة (8) .
لكن الملحد قد يعترض من وجه آخر : فالله قادرٌ على أن يجعل عالمنا مثل عالم الملائكة بدون شرٍ ألبته . لكن يلزمه أن يثبت في هذه الحالة أن الخير المجرد أعظم وأفضل من الخير الممزوج بالشر ، وهذا صعب جدًا ، بل مستحيل في حقيقة الأمر ، وعقيدة المؤمن أن الله يسمح بالشر في هذا العالم لأجل تحصيل الخير الناتج عنه أو المترتب عليه شريطة أن تكون المحصلة العامة هي زيادة الخير على الشر بقدر أكبر من القدر الذي يمكن تحصيله من الخير البحت ، وأن في وجود الشر من المصالح والمنافع والخيرات ما يبرر وقوعه (9) .
عند هذه النقطة قد يعترض الملحد مطالبًا المؤمن بأن يثبت له أن كل مظاهر الشر في العالم مبررة عقلاً وأن فيها فعلاً من المصالح والمنافع والخيرات ما يذكره المؤمن ، وأنه إن استطاع المؤمن أن يبرئ الله من بعض الشرور ، فهو لا يستطيع ذلك بالنسبة لكل الشرور (10) .
لكن حقيقة الأمر أن هذا الاعتراض نفسه يثبت أن الشر الموجود في العالم من الممكن تبريره أو تفسيره ، وأنه قد يكون له تفسير سواء علمناه أو لم نعلمه ، ودور الملحد هنا هو أن يثبت أنه من المستحيل عقلاً تفسير كل هذه الشرور ، وهذا دونه خرط القتاد . بل إنه لا يوجد ملحد واحد قد أثبت – أو حتى حاول أن يثبت – أن هناك من الشرور في العالم ما يستحيل تفسيره = قضية ضرورية عقلاً (11) . بل إن المرء قد يعجب من ماهية البرهان الذي يمكن أن يسوقه الملحد لإثبات مثل هذا الأمر !
فضلاً عن هذا ، فإنه يحسن بنا أن نضيف في هذا المقام أنه إذا استقر لدى المؤمن الإيمان بأن لوجود الشر في هذا العالم حكمة إلهية عليا – سواء علمناها جزئيًا أو كليًا أو لم نعلمها –، فساعتها يسهل الجمع بين حقيقة وجود الله كامل الخيرية وحقيقة وجود الشر في العالم المخلوق ، ولا يصبح لدينا أي تعارض إطلاقًا (12) . يقول أبو الفداء :
وبيان ذلك أن نقول إن العقل الصحيح يقضي بأن نحمل المتشابهات على المحكمات، وأن نستنبط أحكام الجزئيات المجهولة من الكليات المتقررة المعلومة، وأن نقيس ما جهلنا على ما علمنا، وأن نقطع الشبهات الفرعية بالرجوع إلى الكليات اليقينية، وهذا في جميع أبواب العلم. فعندما نرى صورة من صور الألم الشديد أو العذاب يتعرض لها مخلوق من المخلوقات، ولم يتحقق لنا في مفردات الأمر ما به نعلم الحكمة الدقيقة من نزول ذلك الشر بذاك المخلوق، فليس لنا أن ننتقل عن الأصل الراسخ المتقرر عندنا بضرورة العقل وبقواطع الشرع، إلى ما ينافيه وينقضه! بل مهما كثرت صور الشرور التي نجهل تأويلها بعينها، لم يجز لنا أن نتخذ من ذلك ذريعة لنقض الأصل الكلي القطعي في المسألة! فإن تلك الشبهات كلها مدارها الجهالة، أي أن كل واحدة منها غايتها أن يقال فيها: "لا ندري ولا نتصور لماذا أنزل الله هذا الشر بعينه بهذا المخلوق بعينه"، وليس في شيء منها شبهة دليل على وقوع الظلم أصلا! فإذا كانت الجهالة في المسألة الواحدة لا يوصل منها إلى حكم فيها كما هو مقتضى العقل الصريح، فلا عبرة بتكاثر الجهالات وتراكمها في نظائر تلك المسألة، ولا يصار من كثرة تلك الأسئلة إلى توهم الوقوف على مرجح ظني في الأمر لأنها ليست أدلة في نفسها وإنما جهالات! وهذا أجمع ما به يُرد على شبهات بعض الفلاسفة المعاصرين ممن تعلقوا بفكرة أن كثرة صور الشر وشناعتها في العالم مع افتقارنا لجواب عن كل واحدة منها أو تأويل لها، تمثل مرجحا ظنيا أو احتماليا معتبرا لعدم وجود الخالق أو لكونه ظالما، سبحانه وتعالى!
فإذا كان الأصل الراسخ المتقرر لدينا بيقين أن الله تعالى لا يظلم مثقال ذرة، لم يكن لنا – من الأصل - أن نطرح سؤالا كهذا: "هل هذا الشر بعينه من الظلم أم ليس منه؟"! فإن الجواب الكلي العام معلوم لنا متقرر عندنا ابتداءً! وبهذا المسلك تنقطع شبهة الملحد ويتحقق المقصود! (13)
****
وتحرير عقيدتنا في وجود الشر هي أن من تأمل هذا الوجود علم أن الخير فيه غالب ، وأن الأمراض – وإن كثرت – الصحة أكثر منها ، واللذات أكثر من الآلام ، والعافية أكثر من البلاء ، والغرق والحرق والهدم ونحوها – وإن كثرت – فالسلامة أكثر . ولو لم يوجد هذا القسم الذي خيره غالب لأجل ما يعرض فيه من الشر لفات الخير الغالب ، وفوات الخير الغالب شرٌ غالبٌ . ومثال ذلك النار ، فإن في وجودها منافع كثيرة ، وفيها مفاسد ، لكن إذا قابلنا بين مصالحها ومفاسدها لم تكن لمفاسدها نسبة إلى مصالحها . وكذلك المطر والرياح والحر والبرد . وبالجملة فعناصر هذا العالم خيرها ممتزج بشرها ، ولكن خيرها غالب .
وتحقيق الأمر أن الأمور التي يقال هي شرور إما أن تكون أمورًا عدمية أو أمورًا وجودية . فإن كانت عدمية : فإنها إما أن تكون عدمًا لأمور (1) ضرورية للشيء في وجوده كالإحساس والحركة والحياة للكائن الحي (2) أو ضرورية للشيء في دوام وجوده كالقدرة على التغذي والنمو للكائن الحي (3) أو ضرورية في كماله مثل الصحة والسمع والبصر والقوة (4) أو غير ضرورية في وجوده ولا بقائه ولا كماله وإن كان وجودها خيرٌ من عدمها مثل العلم بدقائق العلوم التي لا يضر الجهل بها أو الغنى المفرط .
أما الشر الوجودي : فليس شرًا بالذات بل بالعرض من حيث أنها تتضمن وجوهًا للخير في نواحٍ ووجوهًا للشر في نواحٍ أخرى . مثال ذلك أن الظلم يصدر عن قوة تطلب الغلبة والقهر ، وهي القوة الغضبية والتي خلقها الله لأجل صدور الغلبة عنها ، فليس في ترتيب وجودها أو فعاليتها شر ، بل الشر هو عدمها أو عدم فعاليتها فتكون النتيجة هي القهر والضعف والعجز . لكن الشر الحاصل منها هو بالنسبة للمظلوم بفقدان نفسه أو ماله أو قدرته ، وبالنسبة للظالم من جهة وضع الغلبة والقهر في غير موضعه ، فعدل به من محله إلى غير محله ، ولو استعمل الغلبة والقهر على المؤذي الباغي من الإنسان والحيوان لكان خيرًا ، لكنه عدل به عن موضعه السليم . كمثل ماءٍ جارٍ في نهر إلى أرض يسقيها وينفعها ، فالخير والكمال في جريانه حتى يصل إليها ، فإذا عدل به عن مجراه إلى أرض يغرقها ويضرها ويخرب دورها كان الشر في هذا العدول ، وليس في النهر ومائه الجاري . فهكذا الإرادة والغضب أعين بهما العبد ليحصل ما ينفعه ويقهر به عدوه وما يؤذيه . فإذا استعملا في ذلك فهو خيرٌ ، وإذا انصرفا إلى غير ذلك كان شرًا نسبيًا إضافيًا .
كذلك النار كمالها في إحراقها ، فإن أحرقت ما ينبغي إحراقه فهذا خيرٌ ، وإن صادفت ما لا ينبغي إحراقه فأفسدته فهذا شرٌ إضافي بالنسبة إلى المحل المعين .
وكذلك الوطء فإن قدرة الفاعل وقابلية المفعول كمال ، ولكن الشر في العدول به عن الموضع الذي يليق به إلى محل لا يليق ولا يحسن . وكذلك حركات اللسان والجوارح كلها جارية على هذا المجرى .
فيظهر من هذا التقرير أن دخول الشر في الأمور الوجودية إنما هو نسبي إضافي وليس ذاتيًا ، أي: بالنسبة والإضافة وليس من جهة ذات الشيء نفسه ، فالسجود – على سبيل المثال – في ذاته ليس شرًا ، لكنه إن أضيف لغير الله كان شرًا بهذه النسبة والإضافة ، وكذلك تعظيم الأصنام شرٌ ، ليس من جهة أن التعظيم في ذاته شرٌ ، بل لأجل نسبته وإضافته للأصنام (14) .
والله أعلم .
-------------
الهوامش :
(1) David Hume. Dialogues Concerning Natural Religion, part 10.
(2) H. J. McCloskey, "God and Evil," Philosophical Quarterly, Vol. 10, No. 39. (Apr., 1960), p. 97
(3) J. L. Mackie, "Evil and Omnipotence," Mind, New Series, Vol. 64, No. 254. (Apr., 1955), p. 200
(4) المرجع السابق
(5) Alvin Plantinga, God and Other Minds, Cornell University Press. (1975), p. 117
(6) J. L. Mackie, op. cit., p. 201
(7) ابن القيم ، شفاء العليل في مسائل القضاء والقدر والحكمة والتعليل ، دار الحديث – القاهرة ، ص414
(8) ابن أبي العز الحنفي ، شرح العقيدة الطحاوية ، دار ابن رجب – القاهرة ، ص282
(9) ابن القيم ، مرجع سابق ، ص407
(10) H. J. McCloskey, op. cit., p. 105
(11) Alvin Plantinga, op. cit., p. 123
(12) Nelson Pike, God and Evil: A Reconsideration, Ethics, LXVIII (1957-1958), p. 119. Also Pike, Hume on Evil, Philosophical Review, LXXII (1963), pp. 184-188.
(13) أبو الفداء بن مسعود ، جواب في شبهة عذاب البهائم ونزول الشرور بهم ، منتدى التوحيد على الرابط التالي :
http://www.eltwhed.com/vb/showthread.php?34742
(14) لمزيد من التفصيل انظر ابن القيم ، مصدر سابق ، ص397-407
