بقلم : د. أحمد إدريس الطعان
الجزء 1/3
تكريس تاريخية الإسلام القرآني
تتناول المشاريع العلمانية المختلفة الإسلام بحسب خلفياتها الفكرية والأيديولوجية تناولاً مختلفاً ولكنها تتفق جميعاً على أمرين: الأول: أنهم جميعاً يتكلمون وكأنهم مختصون بتفسير الإسلام ومتبحرون في دراسة نصوصه دون اعتبار لكونه ديناً له رؤيته ومصادره التي تحتاج إلى تخصص ودراية وهي غير متوفرة لدى أصحاب هذه المشاريع.
والأمر الثاني: أن هذه القراءات جميعها تتفق على طمس الإسلام الحقيقي الذي يدين به المسلمون جميعا، واعتباره ديناً طواه التاريخ، وعفى عليه الزمن، وأصبح مجرد ذكرى، ومن ثم تسعى لابتكار إسلام جديد لا يمت إلى الأول بأي صلة حتى الاسم لا يراد له أن يستمر لكي لا يفهم الآخرون أننا دوغمائيون ومتخلفون.
وقد تتبعت المقولات المتصلة بالإسلام في هذه القراءات وحاولت أن أعرض نصوصها بشكل موجزٍ ثم أحلت القارئ الذي يرغب بالتوسع أو التوثق إلى مصادر هذه النصوص ليراجعها في سياقاتها وإطاراتها الكاملة. كما أنني لم أُعن في هذا البحث بمناقشة هذه الأطروحات لسببين: الأول: أنها دعاوى مجردة عن الاستدلال فهي مزاعم كبيرة جداً بدون أي محاولة للبرهنة.
والدعاوى إذا لم يقيموا *** عليها بينات أصحابها أدعياء
والثاني: أن أي مسلم بل أي عاقل لديه إلمام بالإسلام ومصادره وتاريخه يجد أن ما يطرحه هؤلاء العلمانيون لا يمت إلى الإسلام، وإنما هو تخرصات من وحي الفلسفة الغربية وحداثتها، تريد أن تتقمص شخصية الإسلام.
فالهدف من هذا البحث إذن هو وضع القارئ أمام التصور العلماني للإسلام، والمآل الحقيقي الذي ينتهي إليه، وفضح هذه المشاريع العلمانية وكشف الأقنعة التي تتستر بها، وتعريتها أمام الباحثين عن الحقيقة.
وسنعالج القول العلماني في الإسلام في نقطتين وخلاصة:
* تكريس تاريخية الإسلام القرآني.
* ترويج الإسلام العلماني الجديد.
أ. تكريس تاريخية الإسلام القرآني
أولاً: التورخة من منظور حداثي
إن الموقف العلماني من الإسلام عموماً ليس مستغرباً إلا لكونه يصدر من أناسٍ يقولون إنهم مسلمون، ولكن إسلامهم ليس استثناءً بين الأديان، فهو ليس إلا مجموعة أساطير مخلوطة من أساطير الشعوب القديمة البابلية، والسومرية، والآشورية، والفرعونية(1)، وما هو إلا امتداد للأساطير والوثنيات السابقة كعبادة الإله بعل إله القمر، لذلك جاءت العبادة العروبية عبادة قمرية، وتحتفظ إلى اليوم بقدسية القمر، فالشهور قمرية، والتاريخ قمري، والصيام قمري، والزمن العربي كله قمري(2).
واحتفظ الإسلام ببعض الشعائر والطقوس من الجاهلية وأديان الشرق الأوسط القديم جداً مثل الحج، والاعتقاد بالجن، وتقديس الحجر الأسود، والختان وعذاب القبر وبعض التصورات الأسطورية الأخرى، واستخدمها من أجل إعادة توظيف نتف متبعثرة من خطاب اجتماعي قديم، بغية بناء قصر إيديولوجي جديد(3).
وهكذا يقرر الخطاب العلماني بناءً على ذلك أن الرسالة المحمدية لم تكن أحسن حظاً من سابقاتها(4)، والإسلام "بالرغم من ادعاء الإسلاميين والمراقبين الذين ينسخون خطاباتهم دون أن يفككوا بناءها لا يفلت من قواعد التحليل التاريخي والسوسيولوجي، والأنتربولوجي والفلسفي بكل تأكيد"(5).
وهو أي الإسلام كظاهرة دينية لا يختلف عن بقية الأديان وهو ما يتعارض مع الموقف الإيماني العقائدي الموروث(6)، ويعني أركون بأن الإسلام كبقية الأديان في الخضوع للتاريخية بعكس ما يُنظِّر الفكر الدوغمائي الإيماني(7)، وهو سيخضع لمناهج التحليل التاريخي التي خضعت لها المسيحية إذ أن الإسلام لا يختلف عن المسيحية في كونه يقع ضمن الإطار المعرفي للقرون الوسطى(8)، وسيصبح الإسلام بفعل تيار العولمة الذي لا يقاوم وبفعل الحداثة المكتسحة "شيئاً بالياً لا معنى له" وسوف يتبخر ويذهب مع الريح(9)، وسينهار الإسلام المثالي، ويبقى الإسلام التاريخي للذكرى والدراسة فقط كما حصل للمسيحية(10)، ولكن يبقى منه أنه تجربة تاريخية علينا الاستفادة منها(11). لأنه ظاهرة تاريخية طرأت على المجتمعات البشرية، وهو مثل الظاهرة الاقتصادية، أو الظاهرة السياسية، أو كغيره من الظواهر الاجتماعية لا يجب أن ننظر إليه على أنه ظاهرة فريدة من الأديان(12). كما ينبغي أن نعلم - بنظر أركون - أن الإسلام كأي عقيدة دينية أو غير دينية ما هو إلا نتاج القوى المحسوسة التي تشكله عقائدياً وأيديولوجياً(13). "إنه نتاج الممارسة التاريخية للبشر، وبالتالي فهو يتطور ويتغير، إنه يخضع للتاريخية مثله مثل أي شيء على وجه الأرض، إنه ناتج عن الممارسة التاريخية لفاعلين اجتماعيين شديدي التنوع … كما أنه ناتج عن فعل الشروط التاريخية الشديدة التعقيد عبر الزمان والمكان"(14).
وعلى ذلك فمن الخطأ أن نؤقنم قيم الإسلام فننظر إليها على أنها حقائق مطلقة، ومن الخطأ أن ننتزعها من مشروطيتها التاريخية(15)، لأن الإسلام رسالة موجهة إلى أناس بأعيانهم في القرن السابع الميلادي، ولذلك نجد فيها ظواهر ميثية تتناسب مع ثقافة ذلك العصر كالجنة وإبليس والشياطين والملائكة والطوفان وعمر نوح وغير ذلك، وهي اليوم بعيدة عن التصورات الحديثة، وليست لها الدلالات ذاتها التي كانت موجودة في ذلك العصر(16).
وهو ما يعني أن الارتباط بالدين مشروط بالحالة التاريخية التي يعيشها المجتمع أو الفرد، فالمثقف المسيحي كان يؤدي كل طقوس دينه حتى القرن التاسع عشر، ثم تحرر منها بعد الثورة التنويرية والثورة الصناعية، وهذا ما يتعرض له المسلم اليوم(17).
وهنا يرى أركون ومترجمه هاشم صالح أن تحقيق الإسلام لمهمته الروحية قد يحصل دون أن تؤدى الطقوس والشعائر بالضرورة(18)، ولذلك يجب تحرير الناس من العقلية الشعائرية(19)، "فليس من الضروري أن يحتشد الناس جماعات في مسجد لإقامة الصلاة، ذلك أن الصلاة مسألة شخصية في الإسلام كما في الديانات الأخرى"(20).
ولكي يتحقق ذلك لابد أن نخرج من الدائرة العقائدية والمعيارية للإسلام الأرثوذكسي(21)، وإعادة تحديد الإسلام بصفته عملية اجتماعية وتاريخية من جملة عمليات وسيرورات أخرى، وبيان الأصل التاريخي للتصرفات والمعطيات والحوادث التي تُقدَّم وكأنها تتجاوز كل زمان ومكان وتستعصي على التاريخ(22). وهذه مهمة التاريخية وهي أن تقوم بالكشف عن السياق الاجتماعي والثقافي الذي يتولد عنه التراث وأسباب ذلك وأبعاده(23)، وإعادة تفسيره طبقاً لحاجات العصر(24). وهذا الأمر يحتاج إلى جرأة في طرح الأسئلة على التراث، وجرأة في الإجابة عليها، مع الحذر من تأثير الإجابات الجاهزة(25)، لأن ما حفظ لنا من التراث هو التراث الرجعي(26).
وكل ما لدينا هو تقليدي الصورة مثل: تشكل المصحف، والشريعة، وشخصيات الصحابة والنبي صلى الله عليه وسلم، ونريد الصورة التاريخية أي الحقيقية، العقلانية "كما فعل الغربيون بالنسبة للمسيحية الأولى"(27).
إن الإسلام الشائع اليوم بنظر أركون هو الإسلام السني الأرثوذكسي وهو ليس إلا تنظيراً دوغمائياً جاء نتيجة سلسلة من الأعمال المنجزة تاريخياً(28)، ونفس الشيء يقال عن الإسلام الشيعي(29)، فلا يوجد إذن إسلام حقيقي "لقد خُرِّب تاريخ الإسلام الأولي وأُفسد إلى الأبد"(30)، وما قُدّم إلينا ما هو إلا الإسلام الرسمي السلطوي(31).
و"تغيرت معالم الإسلام الأساسية، وملامحه المحددة، وسماته الذاتية، وصفاته الخاصة، وحلت بدلاً منها معالم أخرى مخالفة تماماً، ومناقضة كلية، ومضادة على الإطلاق، واستُبدلت بالمعالم الأساسية للإسلام معالم أخرى خاطئة وفاسدة ودخيلة"(32) "وانزلق الإسلام إلى مهوىً خطير، وانحدرت الشريعة إلى مسقط عسير"(33).
ثانياً: التورخة من منظور ماركسي
أما بنظر الاتجاه الماركسي العربي فقد كان الإسلام "ثورة تعمل على تغيير المجتمع وتطويره اقتصادياً وطبقياً وسياسياً ودينياً طبقاً لأنظمة وعلاقات ومبادئ وعقائد جاءت بها حلاً للتناقضات الحادة التي كانت تعتمل في كيان المجتمع العربي بخاصة والإنسانية بعامة"(34).
والقرآن كتاب الثورة الإسلامية الكبرى والمعبر عنها ومصدر المعرفة الأول لنظرية هذه الثورة(35)، والقراء المستنيرون أمثال مصعب بن عمير انضموا إلى الثورة، وتخلوا عن طبقاتهم المترفة، ولم يجد النبي صلى الله عليه وسلم أكفأ من القراء يمثلونه وينوبون عنه في ممارسة ذلك العمل الخطير، الذي لم يكن شيئاً سوى إعادة بناء شخصية الفرد العربي وإعادة تخطيط المجتمع العربي في وقت واحد(36). ولتأمين الثورة ضد المؤامرات الرجعية والوثنية انتقل مركز الثورة ومقر قيادتها من مكة إلى المدينة(37)، ثم كان عمر القائد التالي للثورة(38). وبذلك يكون الإسلام ثورة عربية خاصة بالعرب ومن الخطأ أن نعممه(39)، وليس الإسلام إلا فرعاً للعروبة، وليس هو إلا طوراً من أطوار المسيرة العربية(40). والله عز وجل معبود عربي، وأول بيت بني له بأرض العرب من قبل أن يكون الإسلام، وهكذا نستطيع أن نذهب إلى عروبة المُرسِل للرسالة التي تعرف باسم الإسلام(41). فا"الإسلام ليس إلا النظام الديني للأمة العربية أولاً وقبل كل شيء، النظام الذي نزل من السماء ليكون البديل عن الأنظمة الأخرى التي كانت الأمة العربية تمارس حياتها على أساس منها". "والعرب في كل مكان يرون الإسلام ديناً قومياً لهم، قبل أن يكون ديناً عالمياً لكل الناس". "والله حاضر في ذهن الإنسان العربي قبل أن يكون الإسلام، فالعروبة هي الأصل والإسلام هو الفرع"(42).
وهكذا وطبقاً للتحليل الماركسي يوصف الإسلام بأنه حركة محمدية(43) أو ثورة(44) يقارن بينها وبين الثورة البلشفية والثورة الفرنسية(45) وأن محمداً صلى الله عليه وسلم تجسدت في داخله أحلام الجماعة البشرية التي ينتمي إليها، فهو إنسان لا يمثل ذاتاً مستقلة منفصلة عن حركة الواقع، بل إنسان تجسدت في أعماقه أشواق الواقع، وأحلام المستقبل(46).
وبما أن التوحيد نتيجة للتطور الاجتماعي والسياسي والاقتصادي فإن التوحيد اليهودي الذي ظهر في جزيرة العرب غير ممكن لأنهم متخلفون، أما توحيد أخناتون فقد كان بسبب وجود بنية تحتية متقدمة(47).
ولكن أوضاع الجزيرة العربية الاقتصادية والاجتماعية وبخاصة مكة، دخلت مرحلة متسارعة من التغيرات الكيفية الناتجة عن تغيرات عديدة متراكمة، ومرتبطة بظروف أدت إليها، مما هيأ مكة للتحول من كونها مجرد استراحة ومنتدى وثني دنيوي على الطريق التجاري، للقيام بدور تاريخي حتَّمتْه مجموعة من الظروف التطورية في الواقع العربي والعالمي، وكان ذلك الدور هو توحيد عرب الجزيرة في وحدة سياسية مركزية كبرى(48).
فكان الأحناف تجسيداً لنزوع ما لاتجاه جديد في رؤية العالم في هذه الثقافة، وكان محمد صلى الله عليه وسلم جزءاً من هذا الاتجاه(49). ولم يكن متشدداً مثل زيد بن عمرو بن نفيل فكان يتقبل الأكل مما ذبح على النصب لأنه كان ينتمي إلى ثقافة وواقع ومجتمع(50).
وتهيأت مكة لقبول فكرة الإله الواحد، ومن هنا يكون توحيد الأديان في إله واحد قد جاء عند الرواد الحنيفيين كناتج طبيعي لهدير الواقع، وقد حتمت الظروف، وتضافرت الأحداث بحيث صبت الأقدار في يد قريش، وفي البيت الهاشمي الذي أخذ على عاتقه تحقيق هذا الأمر العظيم(51).
"ولم يجد الآخرون [ يقصد أقارب النبي صلى الله عليه وسلم ] سوى الاهتداء إلى أنه لا حل سوى أن يكون منشئ الدولة المرتقبة نبياً مثل داوود"(52). "واتبع محمد صلى الله عليه وسلم خطا جده كما اتبع خطواته من قبل إلى غار حراء، وأعلن أنه نبي الفطرة"(53) "وعندما بلغ الأربعين حسم الأمر بإعلانه أنه نبي الأمة"(54).
وهكذا يبدو الإسلام في - المنظور العلماني – ليس إلا حلماً سياسياً راود عبد المطلب ثم حققه الحفيد محمد صلى الله عليه وسلم "أي جدي ها أنذا أحقق حلمك" وقد حققه(55).
وهكذا استبدل الإسلام بالآلهة إلهاً واحداً، وانتسب إلى دين إبراهيم لاستيعاب اليهودية والنصرانية(56)، وبحثاً عن الهوية القومية للعرب(57) لأنه "… أصبح تعدد الأرباب عائقاً دائماً ومستمراً في سبيل المحاولات التي قامت من أجل خلق كيانات سياسية في جزيرة العرب"(58).
وحتى القرآن ما هو إلا مجرد تراكيب لغوية اقتبسها النبي صلى الله عليه وسلم من شعر أمية بن أبي الصلت وخصوصاً ما يتعلق بوصف القيامة والبعث والجنة والنار(59)، وحتى تسمية ديننا بالإسلام ما هي إلا من بقايا زيد بن عمر بن نفيل حيث كان هذا يسمي حنيفيته بالإسلام(60). (يتبع)
-----------------------------------------------------------
( ) حاول تركي علي الربيعو في كتابه " الإسلام وملحمة الخلق الأسطورة " أن يعقد مقارنات بين العقائد الإسلامية والأساطير القديمة زاعماً أن إسلامنا ما هو إلا امتداد لهذه الأساطير. وانظر: رشيد الخيون " جدل التنزيل " ص 74، 75 يقول الخيون: إن طه اسم إله عند الهنود الحمر، وعند السومريين اسم مسيح منتظر. قلت: إن طاهايو الذي ينتظره السومريين ما هو إلا بشارة بطه أي بمحمد صلى الله عليه وسلم.
(2) انظر: سيد القمني " رب الزمان " ص 168.
(3) انظر لأركون " القرآن من التفسير الموروث إلى تحليل الخطاب الديني " ص 108 و " نافذة على الإسلام " ص 114 و " تاريخية الفكر العربي الإسلامي " ص 231 وانظر: طيب تيزيني " النص القرآني أمام إشكالية البنية والقراءة " ص 113 وانظر " عبد المجيد الشرفي " الإسلام بين الرسالة والتاريخ " ص 26.
(4) انظر: محمد شحرور " نحو أصول جديدة للفقه الإسلامي " ص 348.
(5) أركون " نافذة على الإسلام " ص 171.
(6) انظر: أركون " قضايا في نقد العقل الديني " ص 326.
(7) انظر: أركون " أين هو الفكر الإسلامي المعاصر " ص 169 – دار الساقي لندن ط 1 / 1997 وانظر: إلياس قويسم " إشكالية قراءة النص القرآني في الفكر العربي المعاصر، نصر حامد أبو زيد نموذجاً " بحث لنيل شهادة الدراسات المعمقة في الحضارة الإسلامية – جامعة الزيتونة – تونس 1420 هـ 1999 – 2000 م / ص 201.
(8) انظر: أركون " قضايا في تقد العقل الديني " ص 194.
(9) انظر: السابق ص 60.
(10) انظر: أركون " قضايا في نقد العقل الديني " ص 60 و ص 328، 318 .
(11) انظر: نصر حامد ابو زيد " الخطاب والتأويل " ص 227.
(12) انظر: أركون " مجلة رسالة الجهاد " عدد 40، ص 59، 60 نقلاً عن عبد الرازق هوماس " القراءة الجديدة للقرآن الكريم في ضوء ضوابط التفسير " رسالة لنيل دبلوم الدراسات العليا – جامعة محمد الخامس – كلية الآداب والعلوم الإنسانية 1408 هـ 1987 – 1988 شعبة الدراسات الإسلامية.
(3 ) انظر : أركون " قضايا في نقد العقل الديني " ص 175 وانظر: أبو زيد " مفهوم النص " ص 16.
(4 ) أركون " قضايا في نقد العقل الديني " ص 174.
(5 ) انظر: أركون " نافذة على الإسلام " ص 170.
(6 ) انظر: عبد المجيد الشرفي " الإسلام بين الرسالة والتاريخ " ص 45.
(7 ) انظر: أركون " قضايا في نقد العقل الديني " ص 28.
(8 ) انظر: السابق ص 36.
(9 ) انظر: السابق ص 329.
(20) نقلاً عن عبد الرزاق هوماس " القراءة الجديدة في ضوء ضوابط التفسير " " ص 169 ويحيل إلى مصدر لأركون باللغة الفرنسية.
(21) انظر : أركون " تاريخية الفكر " ص 217.
(22) انظر: رمضان بن رمضان " خصائص التعامل مع التراث الإسلامي عند محمد أركون من خلال كتابه قراءات في القرآن " ص 15، 16 والباحث تلميذ لأركون ويحيل إلى كتابات لأركون باللغة الفرنسية – جامعة تونس الأولى بمنوبة – 1991 م تونس – شهادة الكفاءة في البحث – قسم اللغة العربية – إشراف د. عبد المجيد الشرفي.
(23) انظر: رمضان بن رمضان " خصائص التعامل من التراث " ص 17.
(24) انظر: نصر حامد أبو زيد " مفهوم النص " ص 16.
(25) انظر: نصر حامد أبو زيد " مفهوم النص " ص 17.
(26) انظر: السابق ص 14.
(27) انظر: أركون " قضايا في نقد العقل الديني " ص 293.
(28) انظر: أركون " تاريخية الفكر العربي الإسلامي " ص 52.
(29) انظر: السابق ص 53.
(30) السابق ص 84.
(31) انظر : طيب تيزيني " النص القرآني أمام إشكالية البنية والقراءة ص 167.
(32) انظر: محمد سعيد العشماوي " معالم الإسلام " ص 8 طبعة القاهرة 1989 وانظر للدكتور محمد عمارة " سقوط الغلو العلماني " ص 12.
(33) انظر: العشماوي " معالم الإسلام " 132 وانظر: د. عمارة " سقوط الغلو العلماني " ص 17.
(34) د. عبد الله خورشيد البري " القرآن وعلومه في مصر " ص 112 دار المعارف بمصر 1969 م .
(35) انظر: البري السابق ص 5، 108، 116، 117. وانظر د. عمارة " الإسلام بين التزوير والتنوير " ص 202.
(36) انظر: السابق ص 112، 113. وانظر: د. محمد عمارة " الإسلام بين التزوير والتنوير " ص 203.
(37) انظر: السابق 117 .
(38) انظر: السابق ص 121 .
(39) انظر: د. محمد أحمد خلف مقال في جريدة الأهرام 16 / 9 / 1987 صفحة الحوار القومي نقلاً عن فهمي هويدي في " المفترون " ص 170.
(40) نقلاً عن فهمي هويدي " السابق " ص 174، 180 .
(41) انظر: السابق ص 181 .
(42) السابق ص 182 والنصوص لخلف الله ينقلها عنه فهمي هويدي .
(43) انظر: د. طيب تيزيني " النص القرآني إما إشكالية البنية والقراءة " ص 113.
(44) انظر: د. محمد شحرور " الكتاب والقرآن – قراءة معاصرة " ص 555 فما بعد دار الأهالي – دمشق.
(45) انظر: جمال البنا " تثوير القرآن " ص 10، 11 – د، ط / د، ت دار الفكر الإسلامي – القاهرة.
(46) انظر: د. نصر حامد أبو زيد " مفهوم النص " ص 74.
(47) انظر: القمني " رب الزمان ": ص 187.
(48) انظر: السابق 206.
(49) انظر: نصر حامد " مفهوم النص " ص 72.
(50) انظر: " مفهوم النص " 71.
(51) انظر: القمني " رب الزمان " ص 206.
(52) القمني: " الحزب الهاشمي " ص 54 .
(53) السابق ص 151.
(54) السابق ص 132.
(55) السابق ص 151، 153.
(56) انظر: د. نصر حامد أبو زيد " الخطاب والتأويل " ص 135.
(57) انظر: د. نصر حامد أبو زيد " مفهوم النص " ص 72، 74 وأنور خلوف " القرآن بين التفسير والتأويل والمنطق العقلي " ص 122 دار حوران – الطبعة الأولى – سوريا 1997 وانظر: القمني " الحزب الهاشمي ص 116.
(58) انظر: سيد القمني " الحزب الهاشمي " ص 66.
(59) انظر: " السابق " ص 122، 124.
(60) انظر: السابق ص 117، 118.
يتبع الجزء الثانى
Bookmarks