الخطأ المنهجي في دليل الحدوث

أولا : مفهوم دليل الحدوث وأسماؤه.

درج كثير من الذاكرين لهذا الدليل على الشروع في مقدماته مباشرة من غير ذكر لتعريفه وبيان مفهومه ، ومع هذا يمكن أن يبين مفهوم هذا الدليل بأن يقال : هو إثبات حدوث العالم بوقوع التغير فيه ، والاستدلال على وجود الله تعالى بذلك ، بحيث إن المرء يستدل بوقوع التغير والتجدد في هذا العالم على ضرورة كونه مخلوقا ، وإذا كان مخلوقا ، فإنه لا بد له من محدث يجعله كذلك ، وهو الله سبحانه وتعالى .
وقد أطلق على هذا الدليل أسماء وألقاب كثيرة ، ومن تلك الأسماء : دليل الحدوث ، ودليل الجواهر والأعراض ، ودليل الأجسام ، ودليل حلول الحوادث ، ودليل حدوث الأجسام ، ودليل حدوث الأعراض ، وغيرها من الأسماء .

ثانيا : منزلة دليل الحدوث عند المتكلمين .

توارد كثير من المتكلمين على تعظيم دليل الحدوث والإعلاء من شأنه ، فجعلوه من أصول الدلائل الكبيرة التي لا يتحقق إيمان المرء إلا بمعرفتها وسلكه أكثرهم في إثبات وجود الله تعالى ، فلا يمكن العلم بوجود الله تعالى عند الماتريدي إلا بمعرفة حدوث العالم ، وفي هذا يقول (( والأصل أن الله تعالى لا سبيل إلى العلم به إلا من طريقة دلالة العالم عليه )) ، ويقول الغزالي : (( من لا يعتقد حدوث الأجسام فلا أصل لاعتقاده في الصانع أصلا )) ، ويقول النسفي : (( من المحال أن يكون من لا علم له بحدوث العالم وثبوت الصانع ووحدانيته وثبوت النبوة مؤمنا )) .
بل قد جعل القاضي عبد الجبار العلم به أول واجب على العبد ، لأنه محل النظر الذي هو طريق لمعرفة الله تعالى ، وفي هذا يقول : ((فإن قال قائل : فبينوا لي محل ما يلزم في التوحيد أن يعرفه ، قيل له : يدور ذلك على خمسة أصول : أولها : إثبات حدوث العالم )) .
وقرر بعض المتأخرين من المتكلمين أن العلم بحدوث العالم أصل كل العقائد ، وذلك لأن العلم بوجود الله تعالى لا يكون إلا بالعلم به ، والعلم بصدق النبي صلى الله عليه وسلم لا يكون إلا بعد العلم بوجود الله تعالى ، والشرائع لا تثبت إلا بالنبوة ، فصار دليل الحدوث أصلا لكل شرائع الدين على قولهم ، وفي هذا يقول السنوسي : ((اعلم أن حدوث العالم أصل عظيم لسائر العقائد ، وأساس كبير لما يأتي من الفوائد)) ، وبالغ بعض الأشاعرة في الاهتمام بهذا الدليل حتى ذكر ابن العربي أن مما يجب على المصلي ((عند الإحرام -بالصلاة- أن يذكر حدث العالم ، وأدلته وإثبات الأعراض ، واستحالة عرو الجواهر عنها ، وإبطال حوادث لا أول لها ، وأدلة العالم بالصانع ، وإثبات الصفات ، وما يجب له -تعالى-وما يستحيل وما يجوز...)) ، ويقول ابن تيمية مبينا منزلة حجة الحدوث عند المتكلمين (جعلوا صحة دين الإسلام موقوفا عليها ، وذلك أنه موقوف على الإيمان بالرسول ، والإيمان به موقوف على معرفة المرسل ، وزعموا أن المرسل لا يعرف إلا بها ، قالوا : لأنه لا يُعرف إلا بالنظر والاستدلال المفضي إلى العلم بإثبات الصانع ، قالوا : ولا طريق إلى ذلك إلا بإثبات حدوث العالم)).

ثالثا: أصول دليل الحدوث ومقدماته :

تعددت طرائق المتكلمين في تقرير حقيقة دليل الحدوث ، وتنوعت أساليبهم في بيانه ، فمنهم من يجعله قائما على مقدمتين ، ومنهم من يفصل فيجعله قائما على أربع مقدمات ، ومن جعله كذلك اختلفوا في تحديد تلك المقدمات وترتيبها ، ومنهم من يزيد في مقدماته فيوصلها إلى سبع .
ويمكن أن يُحصل من مجموع كلامهم طريقة مختصرة تظهر بها حقيقة هذا الدليل وتتبين ، وذلك بأن يقال : إن دليل الحدوث قائم على أصلين كليين ، وهما:
-الأصل الأول: إثبات حدوث العالم.
-الأصل الثاني : إثبات كون المحدَث لا له من محدِث .
والمراد بالأصل هنا : القاعدة الكلية التي يبنى عليها غيرها ، وهذان الأصلان ترجع إليهما جميع المباحث التي يذكرها المتكلمون حول هذا الدليل .
أما الأصل الأول : وهو إثبات حدوث العالم ، فقد قرر جمهور المتكلمين أن العالم - وهو كل ما سوى الله تعالى - مكون من أمرين ، جواهر وأعراض ، وقرروا أن الجواهر لا يمكن أن تنفك عن الأعراض ، وأن الأعراض متغيرة ، فخلصوا من هذا إلى أن العالم لا بد أن يكون محدثا مخلوقا

وبهذا التقرير يُعلم أن الأصل الأول قائم على أربع مقدمات ، وهي :
المقدمة الأولى : إثبات الأعراض ، والأعراض جمع عرض ، وله في اصطلاح المتكلمين حدود كثيرة ، من أشهرها : أن العرض هو : ما يقوم بغيره.
قد استندوا إلى أدلة كثيرة في إثبات وجوده ، ومن أشهر أدلة وجوده عند الماتريدية والأشاعرة : هو أن الجسم تطرأ عليه التغيرات ، فهو تارة يكون ساكنا وتارة يكون متحركا ، وتارة يكون متلونا بلون معين ، ثم يتغير ذلك اللون إلى لون آخر ، وهذا التغير لا يصح أن يكون مرجعه الجسم نفسه ، لأنه لو كان كذلك لكان باقيا على أحواله دائما ، وفي بيان هذا الدليل يقول النسفي (الجوهر قد يكون ساكنا ثم يتحرك ، وهكذا على القلب ، ولو لم تكن الحركة والسكون معنيين وراء ذات الجوهر ، بل كانا راجعين إلى ذاته لكان في الأحوال أجمع ساكنا متحركا لوجود ذاته الموجب لهما ، ولما اختص كل صقة بحالة على حدة )) .
وأما المعتزلة فقد استندوا على كون الجسم لا يخلو من الأكون الأربعة ، وهي : الاجتماع والافتراق ، والحركة والسكون ، وما لا يخلو من هذه الأكوان لا بد أن يكون مخلوقا .
ودليل المعتزلة في المآل مقارب لدليل الأشاعرة والماتريدية ، لأن الأكوان الأربعة جزء من الأعراض في الحقيقة .

المقدمة الثانية : إثبات حدوث الأعراض ، وهذه المقدمة اختلف فيها المتكلمون ، فمنهم : من يرى أن حدوث الأعراض ضروري لا يحتاج إلى دليل ، لأنه يقع بالمشاهدة والحس ، وهذا القول قال به الماتريدية كما ذكره النسفي وبعض الأشاعرة ، ومنهم : من يرى أنها نظرية لا تُعلم إلا بالدليل ، ومن هؤلاء : جمهور الأشاعرة ، وقد استندوا في إثباتها على دليل التعاقب ، وحاصله : أن الأعراض المتضادة تتعاقب في محالها ، ونحن نستيقن بناء على ذلك أن الوصف الطارئ حادث ، لأنه كان معدوما ، ونستيقن أن الوصف الزائل حادث أيضا ، لأنه زال بعد وجوده ، وما حدث بعد عدمه أو زال بعد وجوده فهو حادث ، وفي بيان هذا الدليل يقول الجويني : ((الدليل على حدوث الأعراض أنا نرى الأعراض المتضادة تتعاقب على محالها ، فنستيقن حدوث الطارئ منها ، من حيث وُجدت ، ونعلم حدوث السابق منها من حيث عُدمت ، إذ لو كانت قديمة لاستحال عدمها ، لأن القدم ينافي العدم)) ، وهذا الدليل استند إليه المعتزلة أيضا .

المقدمة الثالثة : استحالة تعري الجواهر من الأعراض ، وقد اختلف المتكلمون في تقرير دليلها ، فاستند الأشاعرة إلى أن الضرورة تقتضي أن الجسم يستحيل أن يخلو من الأوصاف المتضادة كالاجتماع والافتراق ، لاستحالة ارتفاع النقيضين ، وهذا يلزم من ضرورة اتصاف الجسم بأحد الوصفين ، وبالتالي يقتضي امتناع خلو الجسم من الأعراض ، وهذا التقرير استند إليه الماتريدية أيضا .
وأما المعتزلة فاستندوا إلى أن الجسم لا بد أن يكون متحيزا ، والجسم المتحيز لا يمكن أن يخلو من أحد الأكوان الأربعة ، وهذا يقتضي أن الجسم لا يخلو من الأعراض (الأكوان الأربعة).

المقدمة الرابعة : وهذه المقدمة اختلف المتكلون في تحديد صورتها على قولين :
القول الأول في صورتها : أن ما لم يسبق الحوادث فهو حادث ، وهذا القول قرره الباقلاني ، والقاضي عبد الجبار ، وغيرهما .
واستندوا في تقريره إلى أن الجسم إذا لم يمكن أن ينفك عن الأعراض ، فهو لا بد أن يكون معها أو بعدها ، وكل من المعية أو البعدية تقتضي عدم تقدم الجسم على الأعراض ، فالجسم إذن لا يمكن أن يسبق الأعراض ، وفي بيان هذه الحجة يقول الباقلاني (إذا بطل أن يكون الجسم عاريا عن الحوادث ومنفكا من سائرها ، وجب أنه ليس له معها إلا حالان : إما أن يكون موجودا مع وجودها ، أو بعدها ، فإن كان موجودا مع وجودها ، ولوجودها أول ، فواجب أن يكون حكمه في الوجود عن أول ، وحصوله عن عدم حكمها ، وذلك يوجب حدوثه من حيث شركها في علة الحدوث متى لم يكن سابقا لها ، وإن كان موجودا بعدها ، كان أولى بالحدوث منها ، لوجوده بعدها)) .
وهذه الحجة فيها إجمال ، فهي لم توضح المراد بالحوادث هنا ، هل المراد بها جنس الحوادث أم أفرادها ؟ ، والديل لا يقوم إلا إذا كان المراد جنس الأعراض ، ولهذا حاول المتأخرون من المتكلمين الخروج من هذا الإجمال فقالوا بصورة أخرى لهذه المقدمة .

والقول الثاني : أن صورة المقدمة هي : استحالة حوادث لا أول لها ، وقد قال بهذا القول أبو الحسين البصري ، والجويني والشهرستاني والرازي وتوارد عليه كثير من المتكلمين من بعد .
وهم إنما قالوا بهذا القول حتى يتخلصوا من ذلك الإجمال الذي وقع فيه من سبقهم ، وفي هذا يقول ابن تيمية (ولما تفطن كثير من أهل الكلام لما في هذه المقدمة من الإجمال والإبهام ، وأنه لا بد من بيان هذه المقدمة في هذا الموضع ، ميزوا بين النوعين كما فعل ذلك أبو الحسين البصري وأبو المعالي الجويني والشهرستاني والرازي وغيرهم ، فعرفوا أن المراد أنه ما لم يسبق جنس الحوادث لا عين الحوادث ، وأن ذلك لا يتم إلا ببيان أن الحوادث يجب أن يكون لها ابتداء ، وأنه يمتنع وجود حوادث لا يتناهى نوعها ، فأخذوا يحتجون على ذلك بما ذكرنا اعتراض الناس عليه في غير هذا الموضع ، ولهذا جعل أبو الحسين وأبو المعالي ونحوهما هذا الدليل مبنيا على أربع مقدمات : إثبات الأعراض ، وإثبات حدوثها وإثبات استلزام الجسم لها ، واستحالة حوادث لا أول لها ، وجعلوا النتيجة أن ما لا يسبق الحوادث فهو حادث)) .
وقد استند المتكلمون في تقرير هذا القول إلى أنواع من الأدلة ، ومن أشهرها ما يسمى بدليل التطبيق ، وحاصله : أنه لو فُرض وجود سلسلتين ، تبدأ إحداهما من زمن الطوفان إلى ما لا نهاية في الماضي ، والأخرى من زمن الهجرة إلى ما لا نهاية له في الماضي ، فإنه عند التطبيق بين هاتين السلسلتين بحيث يقع في مقابل كل حلقة من الأولى حلقة من الثانية ، فإن الأمر لا يخلو من حالين :
-الأول : أن تتساوى السلسلتين ، وهذا محال ، لأنه يلزم منه أن يكون الزائد مثل الناقص .
-والثاني: أن تتفاضل ، وهذا محال أيضا ، لأنه يلزم منه أن يقع التفاضل فيما لا نهاية له .
فإذا كان الأمر كذلك فإنه لا بد أن نقول أنها غير متناهية ، لأن هذا الأمر هو الأمر الذي لا تلزم عليه تلك المحالات ، وهذا يعني أن الحوادث لها ابتداء .
فهذه المقدمات الأربع قرر بها المتكلمون صحة الأصل الأول ، وهو حدوث العالم .
وأما الأصل الثاني : وهو أن كل حادث لا بد له من محدث ، فقد اختلف المتكلمون فيه ، فمنهم : من جعله من الأمور الضرورية التي لا تحتاج إلى استدلال ، ومن هؤلاء الغزالي والرازي في بعض كتبه ، ومنهم : من جعله من الأمور النظرية ، واستدلوا عليه بأدلة كثيرة ، ومن تلك الأدلة : القياس ، وقد بين صورته القاضي عبد الجبار إذ يقول (يدل عليه تصرفاتنا في الشاهد ، فإنها محتاجة إلينا ومتعلقة بنا ، وإنما احتاجت إلينا لحدوثها ،فكل ما شاركها -يعني تصرفاتنا- في الحدث وجب أن يشاركها في الاحتاج إلى محدث وفاعل ، والأجسام قد شاركتها في الحدث ، فيجب احتياجها إلى محدث وفاعل )) ، واستدل بعض الأشاعرة بدليل التخصيص ، وحاصله أن الممكن جائز وجوده في كل وقت فلا فضل لوقت دون وقت ، فاختصاصه بالوجود في وقت دون وقت يحتاج إلى مخصص ، لاستحالة ترجيح أحد الممكنين بلا مرجح .
فلما قرر المتكلمون هذين الأصلين خلصوا إلى نتيجة وهي : أن خالق هذا العالم هو الله تعالى ، لأن الخلق لا يمكن أن يكون إلا من فاعل مختار وهو الله سبحانه .

ويتحصل ذلك النقد المنهجي ببيان مواطن الخلل الكلية فيه ، وهي كما يلي :
الخلل الأول : أن هذا الدليل بدعة في دين الله تعالى ، لم يدع إليه النبي صلى الله عليه وسلم ولا أصحابه ولا التابعون لهم ، ولم يستعملوه في دينهم ، وهذا معلوم من حالهم بالضرورة ، فلو كان دليلا معتبرا في معرفة الله تعالى لدعوا إليه ولاستعملوه ، ولكنهم لم يفعلوا شيئا من ذلك فكيف يكون هذا هو الدليل المعتمد في معرفة الله-تعالى- كما زعموا ، فهل يعقل أن النبي صلى الله عليه وسلم لم يعرفه ولم يدع إليه أحدا ممن كان يسلم على يديه؟ ، ولم يعرفه أحد من أصحابه ولا أحد من التابعين لهم بإحسان ، ثم يكون مع ذلك دليلا معتمدا في معرفة الله ؟! ، ودليل الحدوث بهذا الحال فاقد للمستند الشرعي الذي يؤهله لأن يكون دليلا معتمدا على قضية شرعية كبيرة .
ولهذا فقد قرر كثير من العلماء بدعية هذا الدليل وعدم شرعيته ، ومن هؤلاء : الأشعري ، فقد نقل ابن تيمية عنه أنه يرى أن (تصديق الرسول صلى الله عليه وسلم ليس موقوفا على دليل الأعراض ، وأن الاستدلال به على حدوث الأعراض من البدع المحرمة في دين الرسل)).
وممن صرح ببدعية هذا الدليل : الخطابي إذ يقول : ((إنا لا ننكر أدلة العقول والتوصل بها إلى المعارف ، ولكنا لا نذهب في استعمالها إلى الطريقة التي سلكتموها في الاستدلال بالأعراض وتعلقها بالجواهر ، وانقلابها فيها على حدوث العالم وإثبات الصانع ، ونرغب عنها إلى ما هو أوضح بيانا وأضح برهانا ، وإنما هو الشئ أخذتموه عن الفلاسفة وتابعتموهم عليه)) .
وممن صرح ببدعية هذا الدليل أيضا : أبو القاسم الأصفهاني ، وفي بيان هذا يقول ((أنكر السلف الكلام في الجواهر والأعراض، وقالوا : لم يكن على عهد الصحابة والتابعين رضي الله عن الصحابة ورحم الله التابعين ولايخلو أن يكونوا سكتوا عن ذلك وهم عالمون به فيسعنا السكوت عما سكتوا عنه أو يكونوا سكتوا عنه وهم غير عالمين به فيسعنا أن لانعلم مالم يعلموه)) ، والمقصود من كلام الأصفهاني هو تقرير بدعية حجة الحدوث ، وأما ما ذكره من حجة فهي غير لازمة ، لأنه ليس كل ما لم يعلمه السلف يلزم أن يكون باطلا ومذموما .
وممن صرح ببدعية هذا الدليل : الغزالي في بعض كتبه ، وفي هذا يقول : ((فليت شعري من نقل عن النبي صلى الله عليه وسلم أو عن الصحابة رضوان الله عليهم أنهم قالوا لمن جاءهم مسلما ، الدليل على أن العالم حادث : أنه لا يخلو عن الأعراض ، وما لا يخلو عن الأعراض حادث)).
وممن صرح ببدعية ذلك الدليل ، وأعاد الكلام في ذلك كرة بعد كرة : ابن تيمية ، وكلامه في هذا كثير جدا ، ومن ذلك قوله ((فهذه الطريقة مما يعلم بالاضطرار أن محمدا صلى الله عليه وسلم لم يدع الناس بها إلى الإقرار بالخالق ونبوة أنبيائه ،ولهذا قد اعترف حذاق أهل الكلام كالأشعري وغيره ، بأنها ليست طريقة الرسل وأتباعهم ولا سلف الأمة وأئمتها ، وذكروا أنها محرمة عندهم )) ، وقال أيضا عن طريقة الحدوث ( طريقة مبتدعة في الشرع باتفاق أهل العلم بالسنة)) .
ومما ينبغي أن ينبه عليه هنا أن هذا الوجه لا يقتضي بالضرورة بطلان تلك الطريقة ، وإن كان يقتضي ذمها وعدم شرعيتها ، ولهذا فإنه ليس كل من قال ببدعية دليل الحدوث يقول ببطلانه ، وهذا المعنى كرر ابن تيمية التنبيه عليه في مواطن ، ومن ذلك قوله عمن ذم دليل الحدوث : (( منهم من يذمها لأنها بدعة في الإسلام ، فإنا نعلم أن النبي صلى الله عليه وسلم لم يدع الناس بها ، ولا الصحابة ، لأنها طويلة مخطرة كثيرة الممانعات والمعارضات ، فصار السالك فيها كراكب البحر عند هيجانه ، وهذه طريقة الأشعري في ذمه لها والخطابي والغزالي وغيرهم ممن لا يفصح ببطلانها)) .
وقد حاول المتكلمون أن يبحثوا عن مستند شرعي لدليل الحدوث ، فتمسكوا بقصة إبراهيم عليه السلام ، حين استند إلى أفول الكواكب في إثبات إبطال إلهيتها ، ووجه تمسكهم : أن إبراهيم عليه السلام استدل على حدوث الكواكب والشمس والقمر بالأفول ، والأفول هو الحركة ، والحركة تقتضي التغير ، فيلزم من ذلك أن كل متغير محدث ، وتمسكهم بهذه القصة قديم ، فقد ذكره الدارمي عن المريسي ، ثم توارد المتكلمون على الاعتماد عليه .
ولكن تمسكهم هذا غير صحيح ، ولا ينفعهم في شيء ، وبيان ذلك : أن يقال : إن استدلالهم بالقصة مبني على مقدمتين خاطئين ، هما :
المقدمة الأولى : أن إبراهيم كان يقصد إثبات وجود الله تعالى ، وهذا غير صحيح ، لأن إبراهيم لم يكن يعتقد أن الكواكب يمكن أن تكون هي الخالقة لهذا الكون وأنها الرب الأزلي له ، ولا كان قومه يعتقدون ذلك ، بل كانوا مقرين بوجود الله تعالى وأنه الخالق المدبر ، فقوم إبراهيم لم يكونوا يعتقدون في الكواكب أنها تخلق أو تدبر ، وإنما يتخذونها أصناما يدعونها ويتقربون إليها بأنواع القربات ، وقد أخبر الله - تعالى - عنهم بأنهم كانوا مقرين بوجوده سبحانه ، كما في قوله تعالى : (( قال أفرءيتم ما كنتم تعبدون ، أنتم وأباؤكم الأقدمون ، فإنهم عدو لي إلا رب العالمين )) فاستثنى إبراهيم رب العالمين الذي كانوا يعبدونه ويقرون بوجوده وتبرأ مما سواه ، وكذلك فإن القرآن لم ينقل عنهم أنهم ممن ينازع في وجود الله - تعالى - فضلا عن أنه لم يُنقل عن أمة من الأمم أنهم كانوا يثبتون مع الله خالقا آخر ، فالمناظرة إذن لم تكن في سياق إبطال كون الكواكب خالقة مدبرة للكون ، وإنما في سياق إبطال كون الكواكب تستحق أن تصرف لها العبادة .
ومما يدل على أن القصة لم تكن في مقام إثبات وجود الله - تعالى - : أن سياق الآيات (سباقها ولحاقها) كله في إثبات تفرد الله - تعالى - باستحقاق العبودية ، وإبطال عبادة الأصنام ، فقد ابتدأ السياق بذكر دعوة إبراهيم لأبيه آزر لترك الأصنام وعبادة الله وحده ، وانتهى بإعلان إبراهيم البراءة من كل معبود سوى الله - تعالى - ، فهذا السياق يدل بوضوح على أن موضوع المناظرة كان في إثبات تفرد الله - تعالى - بالإلهية لا في إثبات وجوده - سبحانه - ، ويدل أيضا على أن إبراهيم لم يرد إثبات أن الكواكب ليست خالقة للكون ، وإنما أراد إثبات أن الكواكب ليست مستحقة للعبادة ، والفرق بين الأمرين ظاهر .
وأما وجه دلالة الأفول على انتفاء الإلهية عن الكواكب بناء على أنها كانت موضوع المناظرة : فلأن الأفول المستمر والمنتظم لتلك الكواكب المخلوقة يدل على أنها مسخرة من قبل غيرها ، لا تملك لنفسها شيئا ، وإنما هي خاضعة لمن جعلها كذلك ، فهي تظهر وتختفي كل يوم ، ولا تحيد عن ذلك يمينا أو شمالا ، ومن كان حاله كذلك فإنه لا يصلح أن يكون إله ، لأنه لا يملك لنفسه شيئا فكيف يملك لغيره ؟.
وأما المقدمة الثانية ، وهي : أن إبراهيم استدل على وجود الله - تعالى - بانتفاء الأفول عنه - الذي هو الحركة عندهم - ، وأنه جعل دليل وجوده - سبحانه - عدم قيام التغير به .
وهذا غير صحيح أيضا ، وتتبين عدم صحته بالأمور التالية :
1- أن الأفول ليس هو الحركة كما زعموا ، بل هو المغيب والاختفاء ، فإنه لا يقال لكل متحرك : إنه آفل ، فلا يقال للماشي مثلا أو للمصلي أنه تأفل ، فهذا لا يعرف في لغة العرب ، بل إن تفسير الأفول بالحركة مخالف لإجماع أهل اللغة ، فلم يفسره أحد منهم بذلك ، بل أجمعوا على تفسيره بالمغيب ، وفي هذه يقول الأزهري : ((يقال : أفلت الشمس تأفل ، وتأفل أفلا وأفولا ، فهي آفلة ، وكذلك القمر يأفل ، إذا غاب )) وقال ابن فارس : ((أفلت الشمس : غابت ، ونجوم أُفّل ، وكل شئ غاب فهو أفل.... وإبراهيم عليه السلام قال : ((لا أحب الآفلين)) ، حين غابت الكواكب واحتجبت)) ، وقد توارد أهل اللغة على تقرير هذا المعنى ولم يشذ منهم أحد .
وهو مخالف أيضا لما أجمع عليه المفسرون من الصحابة والتابعين وعلماء السلف ، فإنه لم يفسر أحد منهم الأفول بالحركة ، وإنما توادروا على تفسيره بالمغيب .
2- أن تفسير الأفول بالحركة مخالف لطريقة الاستدلال في القصة ، فإن إبراهيم عليه السلام لو أراد أن يعتمد على الحركة في إثبات بطلان ربوبية الكواكب لاستدل بأول بزوغها وتحركها ، فهو لم يبدأ في الاستدلال بها من أول ظهورها ، وإنما انتظر حتى الأفول كما قال تعالى : ((فلما رأى الشمس بازغة قال هذا ربي هذا أكبر فلما أفلت قال يا قوم إني بريء مما تشركون ( 78 ) إني وجهت وجهي للذي فطر السموات والأرض حنيفا وما أنا من المشركين )) فإبراهيم عليه السلام لم يجعل الحركة والانتقال مستنده في الاستدلال ، إذ لو كانت مستنده لقال : انظروا إليها كيف تبزغ وتتحرك ، من بداية بزوغها ، وهو أيضا لم يقل : إني لا أحب المتحركين .
ولأجل هذا المخالفة اعترف العز ابن عبد السلام بكون استدلالهم بالقصة مشكلا ، فقال عن اعتمادهم عليها : هو ((مشكل غاية الإشكال، لأن الدال على عدم إلهية الكوكب إن كان التغيير، فقد وجد قبل الأفول، فلا معنى لاختصاصه به، وإن كان الغيبة عن البصر فيلزم في حق الله سبحانه، وإن كان كونه انتقل من كمال – وهو العلو – إلى نقصان، فقد كان ناقصًا عند الإشراق، وأيضًا فذلك معلوم له قبل الأفول أنه يأفل. وأنه في المشرق مساو لحالته في المغرب)) .
وعند التأمل في طريقة إبراهيم عليه السلام فإنا نخلص إلى أمرين هامين ، وهما :
الأول : أن الأفول ليس هو مجرد حركة ، لأنه فرق بين البزوغ الذي يقتضي الحركة بالضرورة وبين الأفول .
والثاني : أن طريقة الاستدلال في القصة تدل على نقيض ما أراده المتكلمون منها ، وقد بين ابن تيمية وجه ذلك فقال : ((فإن كان إبراهيم إنما استدل بالأفول على أنه ليس رب العالمين -كما زعموا- : لزم من ذلك أن يكون ما تقدم الأفول - من كونه متحركا منتقلا - تحله الحوادث ، بل ومن كونه جسما متحيزا ، لم يكن دليلا عند إبراهيم على أنه ليس برب العالمين ، وحينئذ فيلزم أن تكون قصة إبراهيم حجة على نقيض مطلوبهم ، لا على نفس مطلوبهم )) .

الخلل الثاني : أن هذه الطريقة تلبست بأوصاف مذمومة في الشرع والعقل ، ومن تلك الأوصاف : الصعوبة والغموض والتطويل والإجمال وكثرة التفصيلات ، فهذه الأمور تشرب بها دليل الحدوث وتشبعت بها مقدماته وأصوله ، وهو بتلك الأوصاف غدا طريقا وعرا ، السالك له لا يصل إلى مطلوبه إلا بعد أن يجتاز عقبات كبيرة هي غاية التعقيد والإشكال ، حار فيها كبار أئمة علم الكلام ، حتى صرح عدد منهم بتوقفه وقلقه ، ولا شك أن ذلك الحال يتناقض مع أصل المقصود من الاستدلال ، فمن المعلوم أن الغرض الأصلي من إقامة الأدلة : توضيح الفكرة وتبينها وتثبيتها وهذا القصد يتطلب الوضوح والاختصار والتبيين والانضباط كما هو الحال في أدلة الشرع المطهر ، ودليل الحدوث لم يتصف بشئ من ذلك بل هو على النقيض ، متصف بما هو مناقض لأصل الاستدلال ، فكيف يُطلب من الناس في معرفة ربهم وإقامة إيمانهم به أن يسلكوا طريقا وعرة غامضة طويلة كثيرة المهالك ؟!.
ولهذا فقد توارد كثير من العلماء على ذم هذا الدليل لتحقق الأوصاف المنافية للاستدلال فيه ، ومن هؤلاء : الأشعري ، فإنه قال في معرض ذمه لحجة الأعراض : ((الأعراض لا يصح الاستدلال بها إلا بعد رتب كثيرة ، يطول الخلاف فيها ويدق الكلام عليها ، فمنها ما يحتاج إليه في الاستدلال على وجودها ، والمعرفة بفساد شبه المنكرين لها ، والمعرفة بمخالفتها للجواهر في كونها لا تقوم بنفسها ولا يجوز ذلك على شئ منها والمعرفة بأنها لا تبقى ، والمعرفة باختلاف أجناسها ، وأنه لا يصح انتقالها من محالها ، والمعرفة بأن ما لا ينفك منها فحكمه في الحدث حكمها ومعرفة ما يوجب ذلك من الأدلة ...، وفي كل مرتبة مما ذكرها فرق تخالف فيها ، ويطول الكلام معهم فيها ))
وممن نص على ذمها من هذه الجهة : ابن رشد ، وفي هذا يقول عنها (طريقة معتاصة ، تذهب على كثيرين من أهل الرياضة في صناعة الجدل فضلا عن الجمهور ، ومع ذلك فهي طريقة غير برهانية ، ولا مفضية بيقين إلى وجود الله تعالى)) .
ويقول ابن تيمية في ذم ذلك الدليل من جهة مقاصده : ((حاصلها بعد التعب الكثير ، والسلامة خير قليل ، فهي لحم جمل غث على رأس جبل وعر لا سهل فيرتقى ولا سمين فينتقل ، ثم إنه يفوت بها من المقاصد الواجبة والمحمودة ما لا ينضبط هنا )) ، ويقول في ذمها من جهة وسائلها (هذه الطرق كثيرة المقدمات ينقطع السالكون فيها كثيرا قبل الوصول ، ومقدماتها في الغالب إما مشتبهة يقع النزاع فيها ، وإما خفية لا يدركها إلا الأذكياء ، ولهذا لا يتفق منهم اثنان رئيسان على جميع مقدمات دليل إلا نادرا ، فكل رئيس من رؤساء الفلاسفة والمتكلمين له طريقة في الاستدلال تخالف طريقة الرئيس الآخر ، بحيث يقدح كل من أتباع أحدهما في طريقة الآخر ، ويعتقد كل منهما أن الله لا يعرف إلا بطريقته)) .
وقد اعترف الآمدي بصعوبة طريقة الجوهر الفرد ، ولهذا عقب عليها بقوله : ((وإن أمكن بيان ذلك ، فهو مما يطول ، ويصعب تحقيقه جدا على أرباب العقول)).

الخلل الثالث : أن هذه الطريقة اشتغلت بالاستدلال على إثبات ما هو ضروري في نفسه ، وجعل المتكلمون ذلك مقصودا أصليا في الدليل فهم في هذا الدليل حاولوا أن يقيموا الأدلة على أمور ضرورية في نفسها لا تحتاج إلى أدلة تثبت صحتها ، ومن المعلوم أن الأمور الضرورية لا يستدل على صحتها ، وإن ذُكر الدليل عليها فإنما يذكر للتنبيه على كونها ضرورية فقط ، ومحاولة إقامة الأدلة على الأمور الضرورية يؤدي بالضرورة إلى التعب والتطويل والاختلاط .
وقد نص كثير من العلماء على أن الضروريات لا يقام عليها أدلة ، وفي هذا يقول الكندي : ((لا يطلب في إدراك كل مطلوب الوجود البرهاني فإنه ليس كل مطلوب عقلي موجدا بالبرهان ، لأنه ليس لكل شئ برهان ، إذ البرهان في بعض الأشياء ، وليس للبرهان برهان ، لأن هذا يكون بلا نهاية إن كان لكل برهان برهان ، فلا يكون لشئ وجود البتة ، لأن ما لا ينتهي إلى علم أوائله فليس بمعلوم ، فلا يكون علما البتة )) ويقول ابن حزم ((ما كان مدركا بأول العقل أو الحس فليس عليه استدلال أصلا ، بل من قِبَل هذه الجهات يبتدئ كل أحد بالاستدلال ، وبالرد إلى ذلك فيصح استدلال أو يبطل)) .
فالأشياء الضرورية مستغنية عن الأدلة ، بل إليها المنتهى في إقامة البراهين ، ومتى ما حاول المرء أن يسلك في إثباتها إقامة الأدلة أدى ذلك إلى تعذيب نفسه وإرهاقها ، وقد نبه ابن تيمية على هذا فقال (الأمور الفطرية متى جعل لها طرق غير الفطرية كانت تعذيبا للنفوس بلا منفعة لها)) وهذا الصنيع فضلا عما له من آثار نفسية ، فإنه مخالف لطريقة القرآن ، فلم يكن القرآن يشتغل بإثبات الضروريات ، ولم يكن يذكرها في أدلته .